Παντελής Καλαϊτζίδης, Ο εθνικισμός και η προγονολατρία: δύο εμπόδια για τον επανευαγγελισμό του σημερινού Έλληνα

Κάθε λόγος για τον εθνικισμό και την προγονολατρία ως εμπόδια για τον επανευαγγελισμό, προϋποθέτει μία σοβαρή και θαρραλέα συζήτηση για το πρόβλημα του θρησκευτικού εθνικισμού, όπως και για τη σχέση έθνους και Εκκλησίας. Πολύ συχνά όμως αυτήν την συζήτηση την παρακάμπτουμε επικαλούμενοι την δήθεν διάκριση ανάμεσα στην φιλοπατρία, στον καλώς εννοούμενο πατριωτισμό απ’ τη μια και στον κακό ή απόβλητο εθνικισμό απ΄ την άλλη. Ο τελευταίος μοιάζει βέβαια να μην αφορά εμάς, να μην χαρακτηρίζει τον κυρίαρχο στην Ελλάδα εκκλησιαστικό λόγο, τις ριζωμένες εδώ και δεκαετίες –αν όχι και αιώνες– νοοτροπίες και αγκυλώσεις, αλλά έχει να κάνει πάντα με τους άλλους, στην περίπτωσή μας με κάποιους αόριστους άλλους, δίχως όνομα και ταυτότητα, δίχως ένταξη στο χώρο και το χρόνο. Είναι εύκολο έτσι, χωρίς την παραμικρή διάθεση μετάνοιας και αυτοκριτικής, να καταδικάζουμε τον κακό εθνικισμό (που δεν αφορά ποτέ όμως εμάς) και να ευλογούμε ή να υπερασπιζόμαστε την στενή σχέση ή ακόμη και την ταύτιση Εκκλησίας και έθνους, Ορθοδοξίας και Ελληνισμού. Έτσι, όμως, παρακάμπτουμε την καρδιά του προβλήματος, το πιο επώδυνο σημείο του ζητήματος που είναι όχι η σχέση του «κακού και απόβλητου εθνικισμού» με την Εκκλησία, αλλά η ίδια η σχέση έθνους και Εκκλησίας, επίγειας πατρίδας και Εκκλησίας, ή ακόμη ελληνικής πολιτισμικής παράδοσης, ελληνικής πολιτισμικής ταυτότητας και Εκκλησίας, και το πώς αυτή η σχέση επηρεάζει ή καθορίζει το αίτημα του επανευαγγελισμού. Με την παραπάνω τακτική παρακάμπτουμε επίσης το καίριας σημασίας ερώτημα εάν νομιμοποιούμαστε να αναγορεύσουμε το έθνος σε υποχρεωτικό ή συστατικό στοιχείο συγκρότησης του εκκλησιαστικού σώματος και «τοπικής φανέρωσης της Εκκλησίας» και ακόμη εάν μπορούμε να θεωρήσουμε ότι το (ελληνικό) έθνος, ή μάλλον οι ιστορικές-πολιτισμικές σαρκώσεις της ελληνικότητας, συμβάλλουν στη φανέρωση της «Ορθοδοξίας ως εμπράγματης καθολικότητας που αφορά στη σύνολη ιστορική σάρκα του βίου», όπως συχνά υποστηρίζεται, εάν πιστεύουμε, με άλλα λόγια, ότι η σχέση Εκκλησίας και κόσμου, Χριστιανισμού και Ιστορίας, περνάει οπωσδήποτε μέσα από τις συλλογικότητες του έθνους και του λαού (με την κοσμική-πολιτική εκδοχή του όρου). Όσο όμως παρακάμπτουμε ζητήματα όπως τα παραπάνω, καμία σοβαρή συζήτηση περί επανευαγγελισμού δεν μπορεί να γίνει. Είναι καθαρή χίμαιρα και ματαιοπονία. Από την άποψη αυτή πρέπει να είμαστε ευγνώμονες στον Νεανικό Επιμορφωτικό Όμιλο Σύρου (Ν. Ε. Ο. Σ.) και τους υπευθύνους αυτού του συνεδρίου, για την ιδέα, το θέμα και την πρόσκληση. Από την πλευρά μας, με την παρούσα εισήγησή, δεν θα προσπαθήσουμε να στρογγυλέψουμε ή να κλείσουμε τα ερωτήματα, αλλά μάλλον να τα ανοίξουμε, προκαλώντας τις απαραίτητες αντιρρήσεις και ζυμώσεις. Θα ξεκινήσουμε λοιπόν με μία θεολογική προβληματική, που έχουμε και σε άλλες ευκαιρίες αναπτύξει, γύρω από τη σχέση Εκκλησίας και έθνους, Εκκλησίας και επίγειας πατρίδας. Θα εξετάσουμε στη συνέχεια την ιστορική περιπλοκή Εκκλησίας και έθνους, για να περάσουμε, σε ένα τρίτο στάδιο, στο αίτημα, τις προϋποθέσεις και το περιεχόμενο του επανευαγγελισμού, επισημαίνοντας ταυτοχρόνως τις στρεβλώσεις που προκαλεί στην προοπτική αυτή η στενή σχέση Εκκλησίας και έθνους.

1. Εκκλησία και έθνος, Εκκλησία και επίγειες πατρίδες

Στην παράδοξη εποχή μας που χαρακτηρίζεται από την παγκοσμιοποιητική διαδικασία αλλά και την ταυτόχρονη έξαρση φαινομένων εθνικισμού, η ορθόδοξη θεολογία καλείται να διατυπώσει μία θεολογία για το έθνος, αφού δεν έχει την πολυτέλεια ή την ασφάλεια να στηριχτεί σε προγενέστερα παραδείγματα. Ούτως ή άλλως, η κάθε εποχή έχει τα δικά της προβλήματα ή ερωτήματα,. γι’ αυτό και για το θέμα που μας απασχολεί μόνο αμυδρές αναλογίες μπορούμε να ανακαλύψουμε στο παρελθόν της εκκλησιαστικής ιστορίας, μιας και η έννοια του έθνους είναι αρκετά πρόσφατη και πάντως ξένη προς την προγενέστερη παράδοσή μας –ιδίως τη βυζαντινή, όπου ζυμώθηκαν και μορφοποιήθηκαν πολλά από τα χαρακτηριστικά της Ορθοδοξίας. Μπορεί όμως η θεολογία να αναζητήσει στην παράδοση της Εκκλησίας τα κείμενα εκείνα και τις ζώσες πραγματικότητες που θα της επιτρέψουν να εκφέρει λόγο θεολογικό για το πρόβλημα των σχέσεων έθνους και Εκκλησίας.

Ξεκινάμε αναφέροντας ένα μόνο παράδειγμα από το κήρυγμα του Ιησού Χριστού, που μπορεί να φωτίσει και το θέμα των σχέσεων έθνους και Εκκλησίας, αλλά και το πώς ο αληθινός ευαγγελισμός υπερβαίνει τις κατηγορίες και τα στεγανά της φυλής, του έθνους, ακόμη και της θρησκείας. Πρόκειται για την γνωστή σε όλους μας παραβολή του «Καλού Σαμαρείτη», και για την περίσταση δανειζόμαστε την έξοχη ανάλυση του Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτου Δημητριάδος κ. Ιγνατίου, από την έκδοση της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών: Ισλάμ και φονταμενταλισμός-Ορθοδοξία και παγκοσμιοποίηση. Στην παραβολή αυτή «η θεολογία είδε πάντοτε την απαρχή υπέρβασης των στενών ορίων του εθνικισμού και μεσσιανισμού, την πρώτη αναγγελία του οικουμενικού χριστιανικού πνεύματος. Απαντώντας στην ερώτηση “ποιος είναι ο πλησίον;” ο Ιησούς Χριστός με τη γνωστή παραβολή, τοποθετεί τον πλησίον πέρα και έξω από τα στενά ιουδαϊκά πλαίσια, πέρα και πάνω από τους προσδιορισμούς της φυλής, του έθνους, της κοινωνικής τάξης ή ακόμη και της θρησκείας. Πλησίον δεν είναι ο συμπατριώτης, ο ομόθρησκος ή ο ομοϊδεάτης, αλλά ο κάθε άνθρωπος που έχει ανάγκη την αγάπη μας, ο κάθε άνθρωπος –ανεξαρτήτως φύλου, φυλής, εθνικότητας, θρησκείας– που περιμένει την χωρίς προϋποθέσεις αλληλεγγύη μας. Αυτό που αναδεικνύει η παραβολή του Καλού Σαμαρείτη δεν είναι οι αξιώσεις παγκόσμιας αποστολής ή επιβολής κάποιου περιούσιου λαού ή κάποιου εκλεκτού έθνους, αλλά η παγκοσμιότητα και οικουμενικότητα της αγάπης που αποκάλυψε με τη Σάρκωσή Του ο Ιησούς Χριστός, ο Υιός και Λόγος του Θεού, το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος. Έτσι για το χριστιανισμό, το έσχατο και υπέρτατο κριτήριο για όλους και για όλα, σύμφωνα εξάλλου και με μία άλλη γνωστή ευαγγελική παραβολή, αυτή της Τελικής Κρίσης, είναι η αγάπη. Ο Θεός δεν θα μας κρίνει με βάση το έθνος στο οποίο ανήκουμε ή τη θρησκεία που δηλώσαμε, αλλά με το πόση αγάπη και αλληλεγγύη δείξαμε. Αυτό που μας μαθαίνει εν τέλει η μαθητεία στην ευαγγελική και εκκλησιαστική παράδοση, είναι να αναγνωρίζουμε στον κάθε συνάνθρωπό μας, ακόμη και στον αλλόθρησκο και τον αλλοεθνή, την πιο πολύτιμη εικόνα του Θεού, τον πιο ακριβό μας πλησίον, την μέγιστη πρόκληση για την χριστιανική μας αγάπη». Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε και άλλα παραδείγματα από τη ζωή και το έργο του Ιησού, όπως τη συνάντησή Του με τη Σαμαρείτισσα και τον ευαγγελισμό των αλλοεθνών και αλλόθρησκων, σύμφωνα με τους Ιουδαίους, Σαμαρειτών. Σταματάμε όμως εδώ γιατί όλα αυτά τα θεωρούμε γνωστά αλλά κυρίως για να προλάβουμε να εξετάσουμε και να συζητήσουμε ορισμένα σημαντικά κείμενα από την πατερική παράδοση.

Στη δεύτερη κιόλας γενιά μετά την Πεντηκοστή, που σημαδεύεται από την καθοριστική συμβολή του Απ. Παύλου, η Εκκλησία ολοένα και περισσότερο αποκτάει έναν παγκόσμιο και οικουμενικό χαρακτήρα. Στην Εκκλησία ανήκουν δυνάμει όλοι οι άνθρωποι, Ιουδαίοι και εθνικοί, Έλληνες και βάρβαροι, περιτετμημένοι και απερίτμητοι, υπό νόμον και νόμον μη έχοντες, δούλοι και ελεύθεροι, άνδρες και γυναίκες, καθώς δεν κουράζεται να το επαναλαμβάνει ο Απ. Παύλος. Εάν για τον Απ. Παύλο η μετοχή σε ένα έθνος ή σε μια φυλετική/γλωσσική κοινότητα χαρακτηρίζουν και συνοδεύουν την φύση μας και την ιστορική μας πορεία, τα χαρακτηριστικά αυτά σχετικοποιούνται και υποχωρούν στην προοπτική της πίστεως και της σωτηρίας  Έτσι, η μετοχή στο γεγονός της Εκκλησίας υπερβαίνει κάθε είδους φυσικό δεσμό (αίματος, φυλής, γλώσσας, κοινωνικής τάξης κλπ.), ενώ η συγκρότηση της χριστιανικής κοινότητας αποκαλύπτεται υπερεθνική και υπερταξική. Το κέντρο βάρους μετατοπίζεται από το φυσικό καθορισμό στη χαρισματική-ευχαριστιακή συγκρότηση του Σώματος του Χριστού και στην πραγματοποίηση του εσχατολογικού μυστηρίου της ενότητος, όπως μαρτυρεί η κοινή μετοχή –με τις ανάλογες κοινωνικές συνέπειες– στο ευχαριστιακό γεγονός. Η Εκκλησία είναι γένος πνευματικό, ο νέος Ισραήλ, o «Ισραήλ κατά πνεύμα». Το γένος όμως αυτό των χριστιανών δεν συγκροτείται με φυλετικά ή εθνικά κριτήρια αλλά με βάση την πίστη στον Ιησού Χριστό. Δεν καθορίζεται από τις διαφορές της κατά σάρκα γεννήσεως, αλλά από την ενότητα που χαρίζει η εν Χριστώ πνευματική γέννηση. Έχει αποστολή να αγκαλιάσει όλη την ανθρωπότητα, όλα τα έθνη, σύμφωνα και με την ακροτελεύτια φράση του Κατά Ματθαίον Ευαγγελίου: «πορευθέντες ουν μαθητεύσατε πάντα τα έθνη, βαπτίζοντες αυτούς εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος» (28:19). Υπ’ αυτήν την έννοια η Εκκλησία θεωρείται πατρίδα πνευματική, όπου υπερβαίνονται οι πάσης φύσεως διαχωρισμοί (φυλής, γλώσσας, πολιτισμού, γένους, φύλου, κοινωνικής τάξης) και μυσταγωγείται το μυστήριο της εν Χριστώ ενότητος και συναδελφώσεως της διαιρεμένης ανθρωπότητας., η συναγωγή εις εν των διασκορπισμένων τέκνων του Θεού. Η Εκκλησία είναι ένας νέος λαός, ένα νέο έθνος, που δεν ταυτίζεται με κανέναν άλλο λαό, φυλή ή γήινο έθνος, καθώς αυτό που τη χαρακτηρίζει δεν είναι οι δεσμοί αίματος και η υποδούλωση στις φυσικές πραγματικότητες αλλά η ελεύθερη μετοχή στο Σώμα του Χριστού και στη ζωή της χάριτος. Όπως σημειώνει πολύ χαρακτηριστικά ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, ο μεγαλύτερος ίσως ορθόδοξος θεολόγος του αιώνα μας: «Μετά τον Χριστόν δεν υπάρχει παρά ένα μόνον έθνος, το Χριστιανικόν, το genus christianum […] ήτοι ακριβώς η Εκκλησία, ο μόνος λαός του Θεού. Ουδεμία άλλη εθνικότης ημπορεί να διεκδικήσει πλέον οιανδήποτε βιβλικήν επίκλησιν. Αι εθνικαί διαφοραί ανήκουν εις την τάξιν της φύσεως και είναι άσχετοι προς την τάξιν της χάριτος».

Από τις πρώτες χριστιανικές κοινότητες υπάρχει ήδη η συνείδηση ότι η Ευχαριστία συνιστά συναγωγή των διασκορπισμένων τέκνων και εθνών, ένωση των διεστώτων, μετοχή στο δείπνο της Βασιλείας. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά ένα κείμενο των αρχών του 2^ου μ. Χ. αιώνα, η Διδαχή των Δώδεκα Αποστόλων, στο κεφάλαιο περί Ευχαριστίας: «ώσπερ ην τούτο το κλάσμα (ο άρτος) διεσκορπισμένον επάνω των ορέων και συναχθέν εγένετο εν, ούτω συναχθήτω σου η εκκλησία από των περάτων της γης εις την σην βασιλείαν». Και όπως, επαναλαμβάνοντας και προεκτείνοντας τη Διδαχή, αναφέρει το Ευχολόγιον του Σεραπίονος Θμούεως, μια συλλογή λειτουργικών ευχών που ανάγεται στον 4^ο μ.Χ. αιώνα: «και ώσπερ ο άρτος ούτος εσκορπισμένος ην επάνω των ορέων και συναχθείς εγένετο εις εν, ούτω και την αγίαν σου εκκλησίαν σύναξον εκ παντός έθνους και πάσης χώρας και πάσης πόλεως και κώμης και οίκου και ποίησον μίαν ζώσαν καθολικήν εκκλησίαν».

            Ευχαριστία, καθολικότητα και οικουμενικότητα λοιπόν συγκροτούν την ταυτότητα της Εκκλησίας και ορίζουν την αυτοσυνειδησία των πρωτοχριστιανικών κοινοτήτων, όπως μας αποκαλύπτει και η εσχατολογική διάσταση του Χριστιανισμού που καθόρισε αποφασιστικά την θεολογική και λειτουργική παράδοση της Ορθοδοξίας. Γιατί δεν υπάρχει Ευχαριστία χωρίς την πρόγευση των Εσχάτων, όπως δεν υφίσταται καθολικότητα και οικουμενικότητα δίχως την εσχατολογικής προέλευσης αποστασιοποίηση από τους φυσικούς δεσμούς και καθορισμούς της φυλής, του έθνους, της πατρίδας, της γλώσσας, του πολιτισμού κλπ.

            Ένα κλασικό χριστιανικό κείμενο του 2^ου μ. Χ αιώνα με έντονο εσχατολογικό χρώμα, η «Προς Διόγνητον Επιστολή», μοιάζει να επιβεβαιώνει τα παραπάνω τονίζοντας ακόμη περισσότερο αυτήν την αίσθηση ξενητείας, αυτήν την παράδοξη και αντινομική θέση των χριστιανών μέσα στον κόσμο, που δεν αφήνει και πολλά περιθώρια για ενασχόλησή τους με τα ζητήματα του έθνους και της εθνικής ταυτότητας. Διαβάζουμε λοιπόν:

«Οι χριστιανοί δεν ξεχωρίζουν από τους άλλους ανθρώπους ούτε στον τόπο κατοικίας ούτε στην ομιλία και στα έθιμα. Γιατί ούτε σε ιδιαίτερες πόλεις κατοικούν ούτε καμιά ξεχωριστή διάλεκτο χρησιμοποιούν ούτε ιδιόρρυθμα ζουν. […] Ενώ όμως κατοικούν σε πόλεις ελληνικές και βαρβαρικές –εκεί όπου βρέθηκε ο καθένας– και ακολουθούν τα εγχώρια έθιμα στην ενδυμασία, τη διατροφή και τις άλλες πλευρές της ζωής, ο τρόπος της ζωής τους είναι στ’ αλήθεια θαυμαστός και παράδοξος. Κατοικούν στις ιδιαίτερες πατρίδες τους, αλλά σαν περαστικοί και ταξιδιώτες. Συμμετέχουν σε όλα σαν πολίτες, και όμως υπομένουν τα πάντα ως ξένοι. Κάθε ξένη χώρα είναι πατρίδα τους και κάθε πατρίδα τη θεωρούν ξένη χώρα. [...]. Κατοικούν στη γη, αλλά είναι πολίτες του ουρανού. Υπακούουν στους ισχύοντες νόμους, αλλά με τη ζωή τους νικάνε τους νόμους (δηλαδή η ζωή τους είναι τέτοια ώστε να τους είναι περιττοί οι νόμοι)».

            Αυτός ο ιδιότυπος χριστιανικός εσχατολογικός αναρχισμός, αυτή η εσχατολογικής προέλευσης αποστασιοποίηση από κάθε είδους φυσικό δεσμό (όπως γλώσσα, έθιμα, πολιτισμός, γάμος, οικογένεια, πατρίδα, έθνος, νόμος κλπ), προς χάριν της νέας εν Χριστώ ζωής, που άρχισε ήδη και αναμένεται να ολοκληρωθεί στα Έσχατα, μοιάζει να είναι κατά τη γνώμη μας η αιτία που οι χριστιανοί συγγραφείς δεν ασχολούνταν μέχρι σχετικά πρόσφατα με ζητήματα εθνικής και φυλετικής προέλευσης. Στα μεταγενέστερα μάλιστα πατερικά κείμενα η αλήθεια και η αυτοσυνειδησία της Εκκλησίας ορίζονται πέρα και πάνω από τα επίγεια έθνη και τις επίγειες πατρίδες, καθώς τα τελευταία δεν είναι παρά γνωρίσματα της σαρκός, εκδηλώσεις του παλαιού κόσμου, για να θυμηθούμε τον άγιο Γρηγόριο Θεολόγο. Η Εκκλησία λοιπόν, ως ο εσχατολογικός λαός του Θεού, κλήθηκε να φανερώνει και να πραγματοποιεί σε κάθε τόπο και στιγμή το εσχατολογικό μυστήριο της ενότητος, την επισυναγωγή επί το αυτό του διασκορπισμένου λαού του Θεού, την εν Χριστώ υπέρβαση των κάθε λογής τεμαχισμών και διαιρέσεων (φυλής, φύλου, θρησκείας, πολιτισμού, κοινωνικής τάξης, ιεραρχίας και αξιώματος). Γι΄ αυτό και η Εκκλησία δεν ενσαρκώνει απλώς τη γεωγραφική οικουμενικότητα ενώνοντας τα κατά τόπον διεστώτα, αλλά υπερβαίνει ακόμη κάθε μορφής τεμαχισμό και διαίρεση, κάθε στοιχείο αναιρετικό της καθολικότητας, οδηγώντας στην ενότητα και ταυτότητα εν Χριστώ, όπως έξοχα συνοψίζει τούτη την πραγματικότητα ο άγιος Ιωάννης Χρυσόστομος: «το γαρ της Εκκλησίας όνομα ου χωρισμού, αλλ΄ ενώσεώς εστι και συμφωνίας όνομα». Γι΄ αυτό και σύμφωνα με τον άγιο Κύριλλο Ιεροσολύμων «Εκκλησία δε καλείται φερωνύμως, δια το πάντας εκκαλείσθαι και ομού συνάγειν».

            Την πληρέστερη όμως σύνοψη αυτής της ριζοσπαστικής αντίληψης αντιπροσωπεύει ένα κείμενο-κλειδί του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή από τον 7^ο μ. Χ. αιώνα. Πρόκειται για τη «Μυσταγωγία», ένα εκτενές σχόλιο στους συμβολισμούς της θείας Λειτουργίας, όπου ο άγιος Μάξιμος, που σημάδεψε όσο λίγοι τη θεολογία και την πνευματικότητα της Ορθοδοξίας, θέλει να δείξει το πώς «η Εκκλησία και η Λειτουργία αποτελούν τη μύηση του κόσμου στο χώρο της αιωνιότητας». Στο πρώτο λοιπόν κεφάλαιο ο Μάξιμος διατυπώνει τη θέση ότι η Εκκλησία είναι εικόνα και τύπος του Θεού, γιατί επιτελεί, κατά μίμηση εκείνου, το ίδιο ενοποιητικό και συνεκτικό έργο. Όπως ο Θεός συνέχει και συγκρατεί όλη τη δημιουργία, έτσι και η Εκκλησία οικοδομεί την ενότητα. Ας δούμε όμως τις λεπτομέρειες του κειμένου:

«Έλεγε, λοιπόν, ο μακάριος εκείνος γέροντας, κατά ένα πρώτο συμβολισμό της θεωρίας του, ότι η αγία Εκκλησία είναι τύπος και εικόνα του Θεού, επειδή έχει το ίδιο μ’ αυτόν έργο κατά τη μίμηση και κατά τη μορφή. […] Κατά τον ίδιο τρόπο και η αγία Εκκλησία του Θεού θ’ αποδειχθεί ότι ενεργεί ανάμεσά μας, αρχέτυπο εκείνος κι εκείνη εικόνα του. Είναι βέβαια πολλοί κι αμέτρητοι σχεδόν στον αριθμό οι άνδρες κι οι γυναίκες και τα παιδιά που διαφέρουν και κατά το φύλο και κατά τη μορφή, την εθνικότητα και τις γλώσσες, τις περιπέτειες της ζωής, τις ηλικίες, τις γνώμες, την τέχνη, τους τρόπους, τις συνήθειες, τα επαγγέλματα. Και στις επιστήμες πάλι και στ’ αξιώματα, στις τύχες, στους χαρακτήρες, στις διαθέσεις διακρίνονται μεταξύ τους και διαφέρουν πολύ όσοι έρχονται σ’ αυτήν και δέχονται απ’ αυτήν την αναγέννησή τους και την αναδημιουργία τους με τη δύναμη του πνεύματος. […] Τους δίνει ακόμη τη μία απλή κι ασύνθετη κι αδιαίρετη σχέση που δημιουργεί η πίστη, που τις πολλές κι αναρίθμητες διαφορές, που καθένας έχει, μήτε καν ότι υπάρχουν δεν επιτρέπει να γίνει γνωστό, επειδή όλα γενικά σ’ αυτήν κατευθύνονται και συναντιούνται. Μέσα σ’ αυτήν κανένας τίποτα εντελώς δεν ξεχωρίζει από το κοινό για χάρη δική του. […] Ήτανε, λέει η καρδιά και η ψυχή μία, ώστε από διάφορα μέλη να είναι ωστόσο και να φαίνεται ένα σώμα άξιο αληθινά του ίδιου του Χριστού, της αληθινής κεφαλής μας. Στο σώμα αυτό λέει ο θείος Απόστολος, δεν υπάρχει άνδρας και γυναίκα, ούτε Ιουδαίος και Έλληνας, ούτε περιτομή και ακροβυστία, ούτε βάρβαρος ούτε Σκύθης, ούτε δούλος ούτε ελεύθερος. [..] Είναι, λοιπόν, εικόνα του Θεού, καθώς είπαμε, η αγία Εκκλησία, γιατί πραγματοποιεί την ίδια ένωση ανάμεσα στους πιστούς, που κάνει κι ο Θεός, ακόμα κι αν τυχαίνει να είναι διαφορετικοί στα ιδιώματα κι από διαφορετικούς και τόπους και τρόπους εκείνοι, που μέσα σ’ αυτήν γίνονται με την πίστη ένα σώμα. Την ένωση αυτή, κατά φυσικό τρόπο την πραγματοποιεί ο Θεός, χωρίς να προκαλείται σύγχυση στην ουσία των όντων. Τη διαφορά μεταξύ τους, όπως έχει δειχθεί, την αμβλύνει και την οδηγεί στην ταυτότητα με την αναφορά και την ένωση με τον εαυτό του, σαν αιτία κι’ αρχή και τέλος».

Πολλά θα είχε να παρατηρήσει κανείς μετά την ανάγνωση του εξαιρετικού αυτού κειμένου που προσφέρεται για εκτενή σχολιασμό. Θα αρκεστούμε όμως σε ελάχιστες παρατηρήσεις – κυρίως σ’ αυτές που δεν επισημαίνονται συνήθως:

1)      Η πνευματική αναγέννηση και η εν Χριστώ αναδημιουργία του ανθρώπου που χαρίζεται «με τη δύναμη του πνεύματος», συνεπάγεται οπωσδήποτε την υπέρβαση των ποικιλόμορφων διαιρέσεων και διαφορών, ανάμεσα στις οποίες ρητώς το κείμενο αναφέρει την εθνικότητα και τις γλώσσες.

2)      Η αυθεντική βίωση της χριστιανικής πίστης τις αναρίθμητες διαφορές και διαιρέσεις που χαρακτηρίζουν τα ανθρώπινα –άρα και αυτές του έθνους, της φυλής και του πολιτισμού– «μήτε καν ότι υπάρχουν δεν επιτρέπει να γίνει γνωστό». Πόσο μάλλον να τις κραυγάζουν οι πιστοί και να τις κάνουνε λάβαρο και σημαία τους, νομίζοντας ότι αποτελούν συστατικό στοιχείο της πίστης! Ευνόητο είναι πως το «μήτε καν ότι υπάρχουν δεν επιτρέπει να γίνει γνωστό» δεν συνιστά κάποια διοικητικής ή αστυνομικής τάξεως απαγόρευση, αλλά σχετίζεται μάλλον με την έμπρακτη βίωση της χριστιανικής αγάπης, με την εν Χριστώ υπέρβαση των διαφορών και την από του νυν πραγματοποίηση του εσχατολογικού μυστηρίου της ενότητος.

3)      Άξια λόγου είναι τέλος η χρήση του όρου «ταυτότητα» (ταυτοποιούμενος), που εισάγει ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Η ταυτότητα δεν αναφέρεται σε αυτά που μας χωρίζουν και μας διαφοροποιούν, σε ατομικά ή συλλογικά χαρακτηριστικά εθνικής, πολιτιστικής ή θρησκευτικής-ομολογιακής ιδιοπροσωπίας, όπως νομίζουμε σήμερα. Η ταυτότητα έχει να κάνει αντιθέτως με τα κοινά, με ό,τι μας ενώνει, με την υπέρβαση –δια της πίστεως και εντός του Σώματος του Χριστού που είναι η Εκκλησία– των πάσης φύσεως διαφορών ώστε να γίνουμε ένα σώμα. Η ταυτότητα, σύμφωνα με τον άγιο Μάξιμο, σχετίζεται με την των πάντων ένωση και την άμβλυνση των διαφορών, με την αναφορά και την ένωση όλων μέσα στο Θεό.

Όλα αυτά όμως εντέλει δεν συνεπάγονται τη σχετικοποίηση της έννοιας του έθνους, της γήινης πατρίδας και όσων άλλων στοιχείων αδυνατούν να ενταχτούν, αδυνατούν να «βαπτιστούν» στην χριστιανική καθολικότητα και οικουμενικότητα; Εάν η Εκκλησία συγκροτεί γένος πνευματικό και πατρίδα πνευματική, τότε δεν μπορεί να πισωγυρίζει στη «σκιά του νόμου» και στη δουλεία της φύσεως, ταυτιζόμενη με ένα έθνος ή μια εθνική ταυτότητα και υπηρετώντας τις επιδιώξεις ή τους σκοπούς της γήινης, της κατά κόσμον πατρίδος. Και όσο δίκαιοι ή θεμιτοί κι αν είναι αυτοί οι σκοποί, δεν μπορούν να αποτελούν τον πυρήνα του εκκλησιαστικού κηρύγματος, υποκαθιστώντας και περιθωριοποιώντας τα ουσιώδη και πρωτεύοντα του εκκλησιαστικού γεγονότος και πριν απ’ όλα την καθολικότητα και οικουμενικότητα, την Ευχαριστία και την εσχατολογική διάσταση. Γιατί εξαιτίας ακριβώς της εσχατολογικής διάστασης ο κατά τα άλλα θεμιτός πατριωτισμός, η αναφορά σε έθνη, εθνικές ταυτότητες, κατά σάρκα πατρίδες και προγόνους, υποχωρεί και σχετικοποιείται, καθώς η εσχατολογία καθιερώνει άλλη αξιολογική κλίμακα. Αυτό είναι εξάλλου και το πνεύμα των όσων με εκπληκτική τόλμη και διαύγεια υποστηρίζει στην εποχή του ο Γρηγόριος Θεολόγος:

«Για όλους τους φιλοσοφημένους ανθρώπους, φίλε μου, μία είναι η πατρίδα, η άνω Ιερουσαλήμ, της οποίας έχουμε γίνει πολίτες. […] Όσο για τις κάτω, τις εδώ πατρίδες και τα γένη, αυτά έχουν γίνει παιχνίδια της πρόσκαιρης ζωής και της κατασκήνωσής μας σ’ αυτήν. Γιατί πατρίδα είναι αυτή την οποία προκατέλαβε καθένας μας, ή με τη βία ή από δυστυχία και της οποίας όλοι είναι το ίδιο ξένοι και πάροικοι, έστω κι αν αλλάξουμε τα ονόματα».

Αλλά και στο λόγο του Εις τον άγιον ιερομάρτυρα Κυπριανόν, ο Γρηγόριος Θεολόγος, εκφράζοντας την εσχατολογική συνείδηση της Εκκλησίας δεν διστάζει να εγκωμιάσει το μαρτύριο και να σχετικοποιήσει την επίγεια πατρίδα όπως και τις υπόλοιπες κοσμικές αξίες, φτάνοντας μάλιστα μέχρι του σημείου να μας διαβεβαιώνει ότι «μία πατρίδα υπάρχει για όσους αποβλέπουν στον ουρανό, η νοητή Ιερουσαλήμ, όχι οι πατρίδες της γης που περιορίζονται μέσα σε μικρά όρια και που αλλάζουν πολλούς κατοίκους».Στο ίδιο μήκος κύματος ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, στον λόγο του: Εις τον βίον του αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, διαστέλλει με χαρακτηριστικό τρόπο τη στάση των χριστιανών και των ειδωλολατρών σε σχέση με τον πλούτο, την καταγωγή και τους προγόνους, τις επίγειες πατρίδες:

«Κανένας που έχει διδαχτεί τη θεία σoφία ας μη ζητήσει ο έπαινος του εγκωμιαζόμενου πνευματικά να γίνεται με τους τεχνικούς τρόπους των εγκωμίων που συνηθίζουν οι έξω (οι ειδωλολάτρες). Γιατί τα κριτήρια του καλού δεν είναι ίδια σ' εμάς (τους χριστιανούς) και σ' εκείνους (τους ειδωλολάτρες). Ούτε θα βρει κανένας τις ίδιες γνώμες για τα ίδια πράγματα ανάμεσα σ' αυτούς που ζουν κατά τις επιταγές του κόσμου και σε όσους είναι πάνω από τον κόσμο. Οι πρώτοι θεωρούν μεγάλο κι αξιοσπούδαστο τον πλούτο, τη γενιά, τη δόξα, την κοσμική δύναμη, τους μύθους που αναφέρονται στην κτίση των πατρίδων και τις διηγήσεις που αποφεύγουν οι φρόνιμοι, τα τρόπαια, τις μάχες και τις συμφορές του πολέμου. Ο δικός μας λόγος τιμά μια πατρίδα, τον παράδεισο, την πρώτη κατοικία του ανθρώπινου γένους^· μια πόλη, την πόλη του ουρανού, πού έχει οικοδομηθεί με ζωντανές πέτρες και που τεχνίτης και δημιουργός της είναι ο Θεός. Ένα καύχημα γενιάς, τη συγγένειά μας με το Θεό, που δεν έρχεται τυχαία σε κάποιον, όπως η κοσμική καταγωγή, που με την τυχαία αυτή ακολoυθία πηγαίνει εύκολα πολλές φορές και στους φαύλους, αλλά εκείνη που δεν μπορείς παρά μόνο με την προαίρεση να την αποχτήσεις».

Αυτή η αντίληψη για τη σχέση Εκκλησίας και έθνους, όσο κι αν πολύ συχνά λησμονήθηκε ή παραποιήθηκε, δεν έμεινε γράμμα κενό στην παράδοση της Ορθοδοξίας, αλλά επιβίωσε στις προφητικές φωνές της κάθε εποχής. Μια τέτοια προφητική φωνή, μάρτυρας της εκκλησιαστικής συνείδησης στον 20^ο αιώνα, υπήρξε ο π. Ιουστίνος Πόποβιτς, ο οποίος συνοψίζοντας στη δική του θεολογική γλώσσα την προηγούμενη πατερική παράδοση, υποστήριζε τα εξής πολύ σημαντικά για το θέμα μας: «Η Εκκλησία είναι οικουμενική, καθολική, θεανθρωπίνη, αιωνία, δια τούτο αποτελεί βλασφημίαν εναντίον του Χριστού και του Αγίου Πνεύματος, το να κάμωμεν την Εκκλησίαν ένα εθνικόν ίδρυμα, να την στενεύωμεν μέχρι των μικρών, πεπερασμένων, χρονικών εθνικών σκοπών και μεθόδων. Ο σκοπός της είναι υπερεθνικός, οικουμενικός, πανανθρώπινος: να ενώση εν τω Χριστώ όλους τους ανθρώπους, όλους άνευ εξαιρέσεων εθνικότητος ή φυλής ή κοινωνικού στρώματος. “Ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν και θήλυ· πάντες γαρ υμείς είς εστε εν Χριστώ Ιησού”, διότι “τα πάντα και εν πάσι Χριστός”. Αι μέθοδοι αυτής της πανανθρωπίνης-θεανθρωπίνης ενώσεως όλων των ανθρώπων εν τω Χριστώ, έχουν δοθή υπό της Εκκλησίας εις τα άγια μυστήριά της και εις τα θεανθρώπινα έργα (ασκήσεις, αρετάς) της. Και πράγματι: το μυστήριον της Θείας Ευχαριστίας συνθέτει και ορίζει και αποτελεί την μέθοδον του Χριστού και το μέσον δια την ένωσιν όλων των ανθρώπων: δια του μυστηρίου τούτου ενώνεται οργανικώς ο άνθρωπος με τον Χριστόν και με όλους τους πιστούς».

Αλλά και από το χώρο της ορθόδοξης διασποράς, ή μάλλον της δυτικής Ορθοδοξίας, θα πρέπει με ιδιαίτερη προσοχή και σεβασμό να ακούσουμε τη φωνή του επισκόπου Διοκλείας Κάλλιστου (Ware), που θυμίζει σε μας, τους κατά παράδοση ή τους εκ γεννήσεως ορθόδοξους, τα εκκλησιολογικώς και θεολογικώς αυτονόητα: «Σεβόμενοι την εθνική ταυτότητα, οφείλουμε να μην ξεχνούμε πως η Εκκλησία στην βαθύτερη ουσία της είναι Μία και Καθολική. Το βασικό στοιχείο στη δομή της Εκκλησίας επί της γης δεν είναι το έθνος, αλλά η τοπική σύναξη, η συγκέντρωση γύρω από τον επίσκοπο κάθε Κυριακή για την τέλεση της Θείας Ευχαριστίας. Και η ευχαριστιακή αυτή σύναξη οφείλει να ενώνει όλους τους χριστιανούς σ’ ένα δεδομένο τόπο, ανεξάρτητα από την εθνική τους καταγωγή. Κατά τους αγίους κανόνες ο επίσκοπος έχει το βάρος όχι μιας εθνικής ομάδας, αλλά μιας ορισμένης περιοχής. Η Εκκλησία ως ευχαριστιακή κοινότητα δεν έχει οργανωθεί σε εθνική βάση, αλλά σε βάση τοπική. Επομένως, η εθνική διάσταση οφείλει να υπηρετήσει την Εκκλησία και όχι να την υποδουλώσει».

2. Η παρένθεση που δεν λέει (ή δεν θέλει) να κλείσει:

η ιστορική περιπλοκή της Εκκλησίας με το έθνος

Σε στιγμές εξαιρετικής ιστορικής κρισιμότητας και ανάγκης (Τουρκοκρατία), η Εκκλησία εκκένωσε εαυτήν εκτρεπόμενη της κυρίως αποστολής της και αναλαμβάνοντας τη σωτηρία του κινδυνεύοντος με αφανισμό Ελληνισμού, της γλώσσας, της υπόστασής του και της πολιτικής του εκπροσώπησης, μεταβαλλόμενη προοδευτικά σε κιβωτό του Ελληνισμού και σε συστατικό στοιχείο της νεοελληνικής ταυτότητας. Οι ορθόδοξοι λαοί των Βαλκανίων, της Ανατολικής Ευρώπης και της χριστιανικής Ανατολής, που σύμφωνα με την έξοχη ανάλυση του ιστορικού Dimitri Obolensky σχημάτιζαν την «Βυζαντινή Κοινοπολιτεία», θα διατηρήσουν καθ’ όλη σχεδόν τη διάρκεια της τουρκοκρατίας μια κοινότητα λαών με κοινές ρίζες, κοινές αξίες και προσανατολισμό, που ο ρουμάνος ιστορικός N. Iorga θα ονομάσει στο ομώνυμο βιβλίο του: «Βυζάντιο μετά το Βυζάντιο». Έτσι, το τέλος του Βυζαντίου και η κυριαρχία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας επιφύλαξε κατ’ αρχήν μια κοινή ιστορική μοίρα για όλους τους ορθόδοξους λαούς (πλην της Ρωσίας). Η κοινή αυτή μοίρα των ορθόδοξων λαών των Βαλκανίων και της Εγγύς Ανατολής σημαδεύεται α) από το σύστημα των μιλλέτ (εθνοτήτων) που συγκροτούνταν σε θρησκευτική βάση και που ευνόησε την αρμονική συμβίωση και την πολιτιστική και θρησκευτική πολυμορφία εντός του οθωμανικού κόσμου, οδηγώντας στη δημιουργία μιας οθωμανικής οικουμένης^. και β) από τον εθναρχικό ρόλο της Εκκλησίας. Από την ανάληψη, δηλαδή, κυρίως εκ μέρους του Οικουμενικού Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως, της πολιτικής ευθύνης και του ρόλου αντιπροσώπευσης του γένους των ορθοδόξων Ρωμηών (και όχι μόνο των Ελλήνων) ενώπιον της εξουσίας του αλλόθρησκου Σουλτάνου. Στην φάση αυτή η Εκκλησία, ο μόνος θεσμός του ορθόδοξου κόσμου που επιβιώνει μετά την τουρκική κατάκτηση, αναλαμβάνει να καλύψει το πολιτικό κενό που δημιουργήθηκε, αναλαμβάνει να διασώσει την γλώσσα και την παράδοση των ορθόδοξων λαών, να τους προφυλάξει από τον εξισλαμισμό και τον εκτουρκισμό. Είναι ίσως η πρώτη φορά που με τόσο ξεκάθαρο τρόπο η Εκκλησία αναγκάζεται να ξεφύγει από την αποστολή της, ασχολούμενη με ζητήματα ξένα προς τη φύση της, όπως η διάσωση της φυλής, της γλώσσας και της εθνικής ταυτότητας. Το κάνει γιατί κινδυνεύει με αφανισμό ο λαός της, το ποίμνιό της, η ίδια η υπόστασή της.

Το κάνει όμως πληρώνοντας ένα βαρύτατο τίμημα, λησμονώντας την εσχατολογική της προοπτική και την υπερεθνική της αποστολή, προκαλώντας στρεβλώσεις στην εκκλησιαστική της δομή και την ευχαριστιακή της συγκρότηση, συγχέοντας του λοιπού μονίμως το εθνικό με το θρησκευτικό, μεταβαλλόμενη σε «αρχή και εξουσία του αιώνος τούτου», εμπλεκόμενη στις διαδικασίες εθνογένεσης και στους εθνικούς ανταγωνισμούς. Το τίμημα αυτό σχετίζεται ακόμη με την αλλοίωση της εκκλησιολογικής της ταυτότητας, με την πλήρη σχεδόν εθνικοποίησή της, με την εγκατάλειψη της καθολικότητας και της οικουμενικότητας για χάρη της ιδιοπροσωπίας του Νέου Ελληνισμού, με την υιοθέτηση μιας εκκοσμικευμένης εγκοσμιοκρατικής εσχατολογίας που κάνει περισσότερες αναφορές στη συνέχεια και την ανάσταση του έθνους και λιγότερες στο Σταυρό και την Ανάσταση του Χριστού· τέλος, ως συνέπεια των παραπάνω, το τίμημα που συνεχίζει να πληρώνει η Εκκλησία στο βωμό της σχέσης της με το έθνος σχετίζεται με τα αμυντικά σύνδρομα, την προσκόλληση στο παρελθόν, τον κοινωνικό, πολιτισμικό και ιδεολογικό αναχρονισμό και συντηρητισμό, τον πειρασμό της αναδίπλωσης, του φονταμενταλισμού και του αντιευρωπαϊσμού, με μια λέξη με την αδυναμία μετοχής της Εκκλησίας στο σύγχρονο κόσμο. Αναλαμβάνοντας «προσωρινά» αυτό το ρόλο η Εκκλησία, κενώνει εαυτήν της κυρίως πνευματικής, θεολογικής και οικουμενικής της αποστολής, ανοίγοντας μια παρένθεση που μέχρι και σήμερα δυσκολεύεται να κλείσει παρά την ίδρυση του νέου ελληνικού κράτους (1830, 1832), την εδαφική του ολοκλήρωση (1947), και την πλήρη ένταξή του στους ευρωπαϊκούς κοινοτικούς θεσμούς (1981), και μάλιστα στον σκληρό πυρήνα της οικονομικής και νομισματικής ένωσης (ΟΝΕ) και στη ζώνη του Ευρώ (2000).

Σήμερα λοιπόν που και συντεταγμένη πολιτεία υπάρχει και η ιστορική συγκυρία δεν θυμίζει σε τίποτα εκείνη του τέλους του Βυζαντίου και των πρώτων αιώνων της Τουρκοκρατίας, μήπως ήρθε η ώρα να αμφισβητήσουμε για λογαριασμό και από τη σκοπιά της Εκκλησίας και της θεολογίας το αυτονόητο της ταύτισης Εκκλησίας και έθνους, Ορθοδοξίας και νεοελληνικής ταυτότητας; Μήπως είναι η κατάλληλη στιγμή για να θέσουμε στην θεολογική αλλά και στην ελληνική μας αυτοσυνειδησία επίκαιρα όσο και επώδυνα ζητήματα, όπως το αίτημα του επανευαγγελισμού και τα εμπόδια του εθνικισμού και της προγονολατρίας;

Η σοβαρότερη όμως εκκρεμότητα που συντηρείται από «την παρένθεση που δεν λέει να κλείσει», είναι αυτή που σε άλλες μελέτες μας χαρακτηρίσαμε ως υποκατάσταση της ιστορίας της σωτηρίας από την ιστορία της εθνικής παλιγγενεσίας. Η υποκατάσταση αυτή ουσιαστικά αποκρυστάλλωνε μία λανθάνουσα στο λαϊκό σώμα τάση που ταύτιζε το εκκλησιαστικό με το εθνικό ή για να είμαστε πιο ακριβείς, ενώ στην αρχή κατανοούσε το εθνικό μέσα από το εκκλησιαστικό, στο τέλος, λόγω των ιστορικών γεγονότων (ελληνική επανάσταση 1821, συμμετοχή κληρικών στην επανάσταση κλπ) έφτασε να αντιλαμβάνεται το εκκλησιαστικό μέσα από το εθνικό. Ήταν τόσο ποικίλες και σημαντικές οι πολιτικές και οι κοσμικού τύπου ευθύνες που αναγκάστηκε να αναλάβει η Εκκλησία μετά την πτώση του Βυζαντίου, ήταν τόσο απόλυτη η εμπλοκή και η ταύτισή της με το εθνικό ζήτημα και το πατριωτικό και ηρωικό ιδεώδες, ήταν τέτοια η απουσία εσχατολογικής αυτοσυνειδησίας και γνήσιων ορθόδοξων θεολογικών κριτηρίων, που τελικά η Εκκλησία ταυτίστηκες με το έθνος, η εκκλησιαστική με την εθνική ταυτότητα, η εκκλησιαστική με την εθνική ζωή.

            Έτσι στον κυρίαρχο εκκλησιαστικό λόγο, τα γεγονότα-σταθμοί της ιστορίας της σωτηρίας όχι μόνο απονευρώνονται θεολογικά, αλλά συνδέονται σχεδόν πάντα συμβολικά και φορτίζονται συναισθηματικά με γεγονότα και περιπέτειες του εθνικού μας πεπρωμένου, στην πραγματοποίηση του οποίου φαίνεται να κατατείνουν. Σημειώνεται μία σημαντική μετατόπιση, ένα πλήρες νοήματος γλίστρημα, από την ιστορία της θείας οικονομίας, στην ιστορία της εθνικής παλιγγενεσίας. Δεν υπάρχει δεσποτική ή θεομητορική εορτή, εορτή αγίου ή μάρτυρα που να μη σχετίζεται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο με κάποιο σημαντικό εθνικό γεγονός ή με κάποιον εθνικοπατριωτικό συμβολισμό: ο Ευαγγελισμός της Θεοτόκου με την 25^η Μαρτίου1821^. η Ανάσταση του Χριστού με την Ανάσταση του έθνους από τα 400 χρόνια της σκλαβιάς^. η Κοίμηση της Θεοτόκου με τη γιορτή των Ενόπλων Δυνάμεων^. η Ύψωσις του Τιμίου Σταυρού με την επέτειο της Μικρασιατικής καταστροφής το 1922^. η εορτή της Αγίας Σκέπης με την επέτειο του ΟΧΙ της 28^ης Οκτωβρίου 1940^. η εορτή των Αρχαγγέλων Μιχαήλ και Γαβριήλ με τη γιορτή της Πολεμικής Αεροπορίας^. η εορτή της Αγίας Βαρβάρας με τη γιορτή του Πυροβολικού, η εορτή του Αγίου Αρτεμίου με τη γιορτή της Αστυνομίας… Σταματάμε εδώ γιατί ο κατάλογος μοιάζει ατελείωτος… Το τραγικό σε τούτη την ιστορία είναι ότι η Εκκλησία όχι μόνο δεν κάνει τίποτα για να ανακόψει αυτήν την τάση (πολλές από τις «διπλές γιορτές» καθιερώθηκαν πρόσφατα), αλλά μοιάζει να ευνοεί αυτήν την εξέλιξη, πιστεύοντας ίσως πως έτσι βρίσκεται στο επίκεντρο της δημόσιας ζωής και πως ασκεί αποτελεσματικότερη ποιμαντική και ουσιαστικότερο ευαγγελισμό!

            Σύμφωνα με αυτή τη λογική τα ιερά και τα όσια της πίστης (θεία Λειτουργία, σύμβολα, εκκλησιαστικές εορτές αγίων και μαρτύρων, άγια λείψανα κλπ) θεωρούνται αυτόχρημα ως ιερά και όσια της φυλής. Έτσι ο Σταυρός, το σύμβολο της μίμησης του σταυρικού ήθους του Χριστού και της παραίτησης από το εγώ και από κάθε κοσμική ασφάλεια, είναι και θρησκευτικό και εθνικό σύμβολο^. οι εθνομάρτυρες συγχέονται συχνά με τους νεομάρτυρες των χρόνων της Τουρκοκρατίας, ενώ οι περίφημες «διπλές γιορτές» καταλήγουν –κάτω απ’ τον καταιγισμό των χειροκροτημάτων, του Εθνικού Ύμνου και των βερμπαλιστικών εθνικοπατριωτικών κηρυγμάτων– σε παρωδία και του έθνους και της Εκκλησίας, με κυρίως χαμένη βέβαια την εκκλησιαστική διάσταση της εορτής, καθώς δεν καθορίζει αυτή και δεν εκκλησιοποιεί το εθνικό αλλά καθορίζεται από αυτό. Πολύ συχνά ο επίσημος εν Ελλάδι εκκλησιαστικός λόγος δεν κηρύσσει «Ιησούν Χριστόν και τούτον εσταυρωμένον», «Ιουδαίοις μεν σκάνδαλον, Έλλησι δε μωρία», αλλά έναν Χριστό χρήσιμο στην κρατούσα εθνικοθρησκευτική ιδεολογία. Επόμενο είναι αυτού του είδους το εκκλησιαστικό κήρυγμα να θυμίζει περισσότερο μάθημα «πατριδολογίας» όπως έλεγε ο αείμνηστος Μητροπολίτης Σερβίων και Κοζάνης Διονύσιος Ψαριανός, παρά να αναγγέλλει το ευαγγέλιο της σωτηρίας: «τυφλοί αναβλέπουσιν, χωλοί περιπατούσιν, λεπροί καθαρίζονται, και κωφοί ακούουσιν, νεκροί εγείρονται, πτωχοί ευαγγελίζονται».

Στο πλαίσιο λοιπόν αυτής της θρησκευτικής «πατριδολογίας» η λατρεία του Χριστού και η υπέρβαση των κάθε λογής διαιρέσεων και τεμαχισμών, υποκαταστάθηκαν από τη λατρεία του έθνους και την αγιοποίηση των ποικίλων εθνικών εγωισμών. Η εσχατολογική αναμονή για την οριστική νίκη εναντίον του κακού και την ενότητα-αδελφότητα πάντων εν Χριστώ, επισκιάστηκε από την καταβύθιση στη λατρεία των «ηρωικών και ενδόξων ημών προγόνων» και την αγιοποίηση του πατριωτικού φολκλόρ. Η συνείδηση ότι οι Χριστιανοί αποτελούν ένα νέο έθνος και η Εκκλησία μια νέα πνευματική πατρίδα, λησμονήθηκε και σαρώθηκε από την αποθέωση των εθνικισμών και από συνθήματα του τύπου «Πατρίς, Θρησκεία, Οικογένεια». Ειδικά για την ελλαδική περίπτωση, ο ελληνοχριστιανικός παροξυσμός έφτασε σε τέτοια ύψη, ώστε αδυνατούμε να ξεχωρίσουμε την ελληνική από τη χριστιανική μας ταυτότητα, την Εκκλησία από το έθνος, την Ορθοδοξία από τον Ελληνισμό, την πνευματική ζωή από την πατριωτική γυμναστική, την πνευματική επιλογή (πού εκφράζεται με την προσωπική μας ένταξη στην Εκκλησία) από την κληρονομική διαδοχή (πού εκφράζεται με τον ισχυρισμό: «είμαστε ορθόδοξοι, επειδή είμαστε Έλληνες»).

Εκατόν ογδόντα χρόνια μετά την επανάσταση του 1821 και την αρχή του τέλους της «κενωτικής» περιόδου για την Εκκλησία (όταν η τελευταία λόγω εξαιρετικών ιστορικών συνθηκών εκτρέπεται της κυρίως αποστολής της και αναλαμβάνει τη διάσωση του έθνους), η Εκκλησία στην Ελλάδα μοιάζει να μην μπορεί να απαλλαγεί από το σύνδρομο της ταύτισης με το έθνος, αδυνατεί να δει το έργο της, το κήρυγμα και την εν γένει αποστολή και πορεία της, ξέχωρα από την πορεία του έθνους. Φαίνεται να παραμένει μάλιστα ανυποψίαστη για το ότι η ταύτιση με το έθνος και την εθνική ιδεολογία της επιβλήθηκε από το κράτος για την εξυπηρέτηση των δικών του σκοπών, όπως η Μεγάλη Ιδέα, που βαθμιαία έγιναν και δικοί της. Έτσι, για τον επίσημο εκκλησιαστικό λόγο Ορθοδοξία και Ελληνισμός είναι ένα και το αυτό, τα όρια της Εκκλησίας συγχέονται με τα όρια του έθνους. Όσο μάλιστα το ελληνικό εθνικό κράτος κάνει βήματα προσαρμογής στο διεθνές περιβάλλον και προβαίνει σε κινήσεις κλεφτοπολέμου με απώτερο στόχο το διαζύγιο με την Εκκλησία, τόσο η τελευταία αμύνεται και καταφεύγει στο παρελθόν και στην προσφορά της στους «αγώνες του έθνους», προκειμένου να κρατήσει ζωντανή τη συμπόρευση και την αποκλειστική σχέση με το έθνος. Και όσο το ελληνικό κράτος, ως αποτέλεσμα των ευρύτερων ανακατατάξεων που οφείλονται στην παγκοσμιοποίηση και την πολυπολιτισμικότητα, αποεθνικοποιείται σταδιακά, τόσο η Εκκλησία της Ελλάδος επανεθνικοποιείται όλο και περισσότερο, νοιώθοντας ανασφαλής και μετέωρη χωρίς την ειδική σχέση με το κράτος και την αποκλειστική σχέση με το έθνος.

            Τα φαινόμενα αυτά δυστυχώς δεν παραπέμπουν μόνο σε μία κρίση εκκλησιαστικής πολιτικής ή σε εκδηλώσεις αναχρονισμού και θρησκευτικού φονταμενταλισμού, αλλά υπογραμμίζουν κάτι σοβαρότερο: την αντιστροφή των προτεραιοτήτων (τι προηγείται, ο Χριστός ή το έθνος; η Βασιλεία του Θεού ή η συνέχεια του έθνους;), την απώλεια της καθολικότητας και οικουμενικότητας της Εκκλησίας, την ασυνείδητη υιοθέτηση μιας εκκοσμικευμένης εσχατολογίας. Ο κυρίαρχος εκκλησιαστικός λόγος όχι μόνο δεν έχει την αίσθηση κάποιας απώλειας ή κάποιας πτώχευσης με τις συνεχείς αναφορές του στους υπέρ του έθνους αγώνες της Εκκλησίας, αλλά τουναντίον αρέσκεται να υπενθυμίζει αυτή τη διάσταση με βιβλία και δημοσιεύματα για τον κλήρο στον αγώνα του 1821, στον μακεδονικό αγώνα και στην μικρασιατική καταστροφή. Κανείς δε συνειδητοποιεί άραγε την απόσταση που χωρίζει τις πράξεις αυτές από τη στάση του Χριστού σε ανάλογες περιπτώσεις, όπως στην περίπτωση της απόκρουσης των τριών πειρασμών στην έρημο και της άρνησης συνεργασίας του Ιησού με τον Ιούδα και το εθνικό κίνημα των Ζηλωτών; Ή μήπως αγνοείται ο όλως εξαιρετικός (κατ’ οικονομίαν) χαρακτήρας που αποδόθηκε πάντοτε από την εκκλησιαστική συνείδηση στη συμμετοχή κληρικών σε εθνικούς αγώνες;

Θα ήταν άραγε υπερβολή να ισχυριστούμε πως ό,τι αρνήθηκε ο Ιησούς Χριστός (περιορισμός στα στενά εθνικά πλαίσια, εθνική αποκλειστικότητα, εγκλωβισμός στον εγκοσμιοκρατικό μεσσιανισμό), τηρουμένων των αναλογιών, μοιάζει σήμερα να πραγματοποιείται από την επίσημη Εκκλησία και τον θρησκευόμενο κόσμο; Πράγματι, τους πειρασμούς που απέκρουσε ο Χριστός είτε στην έρημο είτε αντιμετωπίζοντας τον Ιούδα και τους Ζηλωτές, φαίνεται να αποδέχονται πλέον η θεσμική Εκκλησία και οι «ευσεβείς» χριστιανοί. Με τη διαφορά ότι αντί να μετατρέψουν τις πέτρες σε ψωμιά, οργανώνουν συλλαλητήρια, για την ελληνικότητα της Μακεδονίας και λαοσυνάξεις για τις ταυτότητες, ενώ τη θέση των Ρωμαίων κατακτητών πήραν κατά σειράν οι Τούρκοι, οι Βούλγαροι, οι Γερμανοί, το ΝΑΤΟ, οι ΗΠΑ, η Ευρωπαϊκή Ένωση, η Νέα Τάξη κλπ. Ό,τι αρνήθηκε ο Χριστός στον Ιούδα και τους Ζηλωτές, το να γίνει δηλαδή ο εθνικός απελευθερωτής του ιουδαϊκού λαού, περιορίζοντας έτσι την καθολικότητα και την ευρυχωρία της χριστιανικής ελευθερίας, η δική μας Εκκλησία όχι μόνο το αποδέχεται και το προβάλλει με υπερηφάνεια, αλλά επιπλέον το επικαλείται ως τεκμήριο πιστότητάς της στην Ορθοδοξία (βλ. Ελληνοορθοδοξία). Ό,τι δεν βρήκε τότε ο Ιούδας στο πρόσωπο του Ιησού και στην πνευματικής τάξεως μεσσιανικότητά του, το προσφέρει σήμερα απλόχερα η Εκκλησία με τη συνεχή ενασχόλησή της με τα εγκοσμιοκρατικού τύπου ζητήματα της εξωτερικής πολιτικής, της συνέχειας του ελληνικού έθνους και της εθνικής ομοιογένειας, του δημογραφικού προβλήματος, των αστυνομικών ταυτοτήτων…

Λογική και φυσική συνέπεια των παραπάνω είναι η ταύτιση του θρησκευτικού με το εθνικό πεδίο. Η εθνική και η χριστιανική ταυτότητα θεωρούνται έτσι ως κάτι το ενιαίο και αδιαίρετο, αν και στο τέλος βέβαια η χριστιανική ταυτότητα εκπίπτει σε συστατικό στοιχείο της εθνικής. Η «χριστιανική» ταυτότητα εν προκειμένω δεν αναφέρεται στη μετοχή στην ευχαριστιακή και εσχατολογική κοινότητα που είναι η Εκκλησία και στις συνακόλουθες ηθικές, κοινωνικές και πολιτικές συνέπειες που απορρέουν από την ένταξη σε αυτήν την κοινότητα, γιατί η μετοχή αυτή παραμένει δυναμικά απροσδιόριστη, πέρα από κάθε a priori αντικειμενικό προσδιορισμό. Η «χριστιανική» ταυτότητα στον τρέχοντα εκκλησιαστικό λόγο αναφέρεται μάλλον σε μια εκ των προτέρων καθορισμένη συλλογική πραγματικότητα που τα όριά της ταυτίζονται με τα όρια του έθνους και όπου το επίθετο «χριστιανικός» δεν εισάγει κατ’ ανάγκη κριτήρια και απαιτήσεις εκκλησιαστικής νοηματοδότησης της προσωπικής και κοινωνικής ζωής, αλλά συνδέεται με παραδοσιακούς πολιτιστικούς και ιστορικούς επικαθορισμούς ή εθισμούς.

3. Το αίτημα του επανευαγγελισμού και τα εμπόδια για την πραγματοποίησή του

Νομίζουμε πως η επιλογή από τους διοργανωτές του θέματος του επανευαγγελισμού των Ελλήνων στην σημερινή εποχή, πέρα από την τόλμη, την θεολογική και εκκλησιαστική ευαισθησία που υποδηλώνει, ενέχει ορισμένες αυτονόητες παραδοχές και αξιολογήσεις μεταξύ των οποίων σημαντικότερη μοιάζει να είναι αυτή που αναφέρεται στον από πολλούς διαπιστωμένο πια αποχριστιανισμό της Ελλάδος και στην βαθμιαία μετατροπή της σε χώρα δυτικού τύπου, όπου το ιδεολόγημα της «ελληνορθοδοξίας» μόνο ρητορική σχέση μπορεί να έχει με την πραγματικότητα. Γιατί πώς διαφορετικά νοείται μια «ελληνορθόδοξη» χώρα να έχει ανάγκη επαν-ευαγγελισμού; Ως «ελληνορθόδοξη» υποτίθεται πως είναι ήδη ευαγγελισμένη, το δε ευαγγέλιο του Χριστού θα περίμενε κανείς να έχει διαποτίσει τους θεσμούς και τις νοοτροπίες, την κοινωνική πραγματικότητα και τον πολιτισμό. Κατ’ αρχάς να ρωτήσουμε: είναι τούτο δυνατό; Και εν πάση περιπτώσει, είναι αυτή η πραγματικότητα; Είναι τελικά αυτή η σημερινή Ελλάδα; Εάν η απάντηση είναι θετική, τότε γιατί μιλάμε για επανευαγγελισμό των Ελλήνων σήμερα και γιατί αναφέρουμε την προγονολατρία και τον εθνικισμό ως παράγοντες που εμποδίζουν τον επανευαγγελισμό; Εάν πάλι η απάντηση στο παραπάνω ερώτημα είναι αρνητική, τότε πώς κατανοείται ο επανευαγγελισμός και ο ευαγγελισμός;

Ας μας επιτραπεί προκαταβολικά να σημειώσουμε πως ορθά κατά την γνώμη μας τίθεται θέμα επανευαγγελισμού των Ελλήνων σήμερα. Ας μην ξεγελιόμαστε από φαινόμενα τύπου «επιστροφής του Θεού» ή «επιστροφής της θρησκείας», τα οποία σύμφωνα και με τη διεθνή επιστημονική κοινότητα είναι παγκόσμια κοινωνιολογικά και πολιτισμικά φαινόμενα και ουδεμία σχέση έχουν με το άθλημα της πίστης, ενώ βεβαίως δεν συνιστούν ορθόδοξη ή ελληνική αποκλειστικότητα. Πολύ συχνά η επιστροφή αυτή καλύπτει μια ψυχολογική ή άλλες φορές μια μαγική αντίληψη για την πίστη, αυτό που εύστοχα στο σχετικό αφιέρωμα του περιοδικού Σύναξη ονομάστηκε: «η μαγεία εντός των τειχών», ενώ όπως έχει ήδη επισημανθεί, το κίνημα επιστροφής του Θεού ή της θρησκείας, στο μέτρο που αντιλαμβάνεται τη θρησκεία ως στοιχείο της εθνικής ή πολιτιστικής ταυτότητας, ως μέρος της ιστορικής μνήμης και παράδοσης, δεν μπορεί να σημαίνει και επιστροφή ή επανεύρεση της πίστης, καθώς η τελευταία εξακολουθεί να παραμένει ένα προσωπικό άθλημα, ένας τρόπος ζωής που έχει ως βασικό του γνώρισμα την υπακοή και την εμπιστοσύνη στο θέλημα του Θεού, την τήρηση των εντολών Του και την ανάλογη νοηματοδότηση του βίου, των πράξεων και των αξιών μας. Η παραπάνω εκδοχή της θρησκείας αντίθετα, ή ακριβέστερα τα ακραία θρησκευτικά κινήματα που εμπνέονται από αυτήν την εκδοχή της θρησκείας, φιλοδοξούν να καταλάβουν τη θέση των ιδεολογιών που κατέρρευσαν, μεταβαλλόμενα όμως τα ίδια σε ιδεολογίες, και μάλιστα ανταγωνιστικές προς τις κοσμικές που εμπνέονται κυρίως από τη νεωτερικότητα. Η χαρακτηριστικότερη, αλλά όχι η μόνη, περίπτωση τέτοιας υποκατάστασης εντοπίζεται στο χώρο του Ισλάμ, όπου, από τα μέσα της δεκαετίας του 1970, η αποτυχία των οραμάτων του αραβικού εθνικισμού και σοσιαλισμού έδωσε την θέση της σε μια μαχητική θρησκευτική αναβίωση και στη δυναμική εμφάνιση του πολιτικού Ισλάμ, το οποίο με βάση τη θρησκεία, ή στο όνομα της θρησκείας, συγκρότησε εναλλακτική πολιτική πρόταση σε επαναστατική κατεύθυνση, με σαφή όμως τα στοιχεία του θρησκευτικού εθνικισμού, του φονταμενταλισμού, του αντιδυτικισμού και της άρνησης της νεωτερικότητας.

Είναι πολύ σημαντικό για το θέμα μας να σημειώσουμε πως από όλα αυτά τα κινήματα επιστροφής της θρησκείας, από όλες αυτές τις κινήσεις που επικαλούνται το Θεό είτε μουσουλμανικές είτε εβραϊκές είτε χριστιανικές, το στοιχείο που απουσιάζει εντελώς είναι αυτό της μετάνοιας και της αυτοκριτικής, το στοιχείο της ανάληψης της προσωπικής ευθύνης. Για το κακό στον κόσμο πάντα φταίει κάποιος «άλλος», ο οποιοσδήποτε άλλος. Το κακό είναι έξω από εμάς, αφορά τους θεσμούς και τις δομές, αφορά τους αλλοεθνείς και τους αλλόθρησκους, ποτέ όμως εμάς τους ίδιους. Αρκεί λοιπόν, σύμφωνα με αυτήν την αντίληψη, η επιστροφή σε μια παράδοση, σε ένα δόγμα, σε μια θρησκεία, αρκεί μια ριζοσπαστική πολιτική αλλαγή με αστυνομικού τύπου απαγορεύσεις που πλήττουν κυρίως τις γυναίκες και τις κάθε μορφής μειονότητες, για να ξανάβρει η θρησκεία ή το έθνος τη θέση που τους ανήκουν, για να ξανακερδίσει ο κόσμος την χαμένη του καθαρότητα, για να γίνει όπως τον έταξε ο Θεός να είναι. Σε μια τέτοια προοπτική δεν υπάρχει διόλου χώρος για ταπείνωση και μετάνοια όπως δεν υπάρχει και χώρος για τον πλησίον ή για την υποδοχή του «άλλου», του ξένου, του κάθε ξένου, που εικονίζει τον κατεξοχήν «Άλλον» και τον κατεξοχήν «Ξένο», τον Θεό.

Όταν μιλάμε όμως για επανευαγγελισμό ή για ευαγγελισμό, θα πρέπει να έχουμε πάντα κατά νου ότι προηγείται απαραιτήτως η μετά-νοια (αλλαγή του νου, αλλαγή νοοτροπίας, ριζική αντιστροφή αξιών και προτεραιοτήτων), η αναγνώριση της προσωπικής ευθύνης και αμαρτωλότητας για την ύπαρξη του κακού στον κόσμο. Και η μετάνοια ήδη από την προφητική παράδοση της Π. Δ. έχει έναν αυστηρά προσωπικό χαρακτήρα. Δεν αφοράει κυρίως έθνη και λαούς, αλλά περισσότερο συγκεκριμένα πρόσωπα. Ο κάθε πιστός καλείται να απαντήσει προσωπικά στην κλήση για μετάνοια· ο κάθε πιστός μπορεί να μετανοήσει μόνο για τον εαυτό του, γι’ αυτό και θα κριθεί σύμφωνα με την προσωπική του πολιτεία, με τις προσωπικές του επιλογές. Τα στοιχεία αυτά τονίζονται πολύ πιο έντονα και αποκαλύπτονται με ακόμη μεγαλύτερη καθαρότητα στην Κ. Δ, όπου το κήρυγμα των Προφητών για μετάνοια ξαναβρίσκεται σε όλη του την καθαρότητα στο κήρυγμα του Ιωάννη του Βαπτιστή, με την χαρακτηριστική φράση-προτροπή του: «μετανοείτε, ήγγικεν γαρ η βασιλεία των ουρανών». Η κλήση σε μετάνοια που απηύθυνε ο Ιωάννης ο Βαπτιστής διατηρεί όλη της την επικαιρότητα: ο Ιησούς όχι απλώς την επαναλαμβάνει κατά λέξη στην αρχή του λειτουργήματός του, αλλά την θέτει και ως προϋπόθεση μετοχής στην Βασιλεία του Θεού, στον καινούργιο κόσμο ειρήνης, ελευθερίας, αγάπης και δικαιοσύνης που εγκαινιάζει με το κήρυγμά του. Ο Ιησούς ήρθε στον κόσμο για να καλέσει αμαρτωλούς σε μετάνοια. Αλλά το κήρυγμα της μετανοίας προσκρούει στην ανθρώπινη αυτάρκεια και εγωκεντρικότητα, στις κατεξοχήν εκδηλώσεις της πτώσης, που εκδηλώνονται με διάφορες μορφές: από την προσκόλληση στον πλούτο, και την αλαζονική βεβαιότητα των φαρισαίων για την ηθική τους καθαρότητα και υπεροχή, έως την ηθική και εθνική αυτάρκεια, ή την καθήλωση στην αντίληψη για έναν εκλεκτό λαό του Θεού και τον αποκλεισμό των κοινωνικά περιθωριακών, των εθνικών ή και των Σαμαρειτών από το κήρυγμα της Βασιλείας του Θεού. Όπως όμως κήρυττε ο Ιωάννης ο Βαπτιστής, απευθυνόμενος στους φαρισαίους: «Και μην αυταπατάστε λέγοντας “καταγόμαστε από τον Αβραάμ”. Να είστε βέβαιοι πως ο Θεός, ακόμη κι απ’ αυτές εδώ τις πέτρες μπορεί να κάνει απογόνους του Αβράαμ». Ο ευαγγελισμός, λοιπόν, όπως και η μετάνοια, προϋποθέτουν μιαν έλλειψη και μιαν ατέλεια, μιαν αίσθηση απώλειας, πρωταρχικά όμως την εκούσια παραίτηση από το εγώ, την σταύρωση του ιδίου θελήματος όπως και κάθε μορφής αυτάρκειας και εξασφάλισης ενόψει του ευαγγελίου της Βασιλείας: «ει τις θέλει οπίσω μου ακολουθείν, απαρνησάσθω εαυτόν και αράτω τον σταυρόν αυτού και ακολουθείτω μοι. Ος γαρ εάν θέλει την ψυχήν αυτού σώσαι απολέσει αυτήν· ος δ’ αν απολέσει την ψυχήν αυτού ένεκεν εμού και του ευαγγελίου σώσει αυτήν». Γι΄ αυτό και δεν υπάρχει μετάνοια εκεί όπου επικρατεί η πνευματική αυτάρκεια και ο αυτοδικαιωτικός λόγος, όπως και δεν υπάρχει ευαγγελισμός εκεί όπου ανθούν τα στερεότυπα της φυλής και του έθνους, τα υμνολόγια στα κατορθώματα και τις αρετές των προγόνων, εκεί όπου βρίσκουν άσυλο οι διάφορες μορφές συλλογικού εγωισμού, όπως ο εθνικισμός, για να θυμηθούμε τον Τσβετάν Τόντοροφ.. Η μετάνοια είναι μία δυναμική κίνηση αλλαγής και ανατροπής, ένα γεγονός πνευματικής τάξεως, ένα υπαρξιακό άνοιγμα που κάνει χώρο για να υπάρξει ο κατεξοχήν «Άλλος» και «Ξένος», ο Θεός, όπως και η εικόνα Του, ο κάθε «άλλος» και «ξένος», ο κάθε συνάνθρωπος, ο πλησίον. Η μετάνοια μας μαθαίνει να βλέπουμε την αμαρτία ως την κοινή των ανθρώπων φύση, μας χειραγωγεί στην ανάληψη της αλλότριας ενοχής (της αμαρτίας δηλαδή των άλλων)· μας παιδαγωγεί στο «εταπείνωσας εαυτόν ενώπιον του Θεού, ως συ την αμαρτίαν ποιήσας» (ταπείνωσες τον εαυτό σου ενώπιον του Θεού, σαν να είχες κάνει εσύ την αμαρτία) για να θυμηθούμε την έξοχη διατύπωση του αββά Παφνουτίου από το Γεροντικόν. Χωρίς αυτήν την κίνηση και αυτό το άνοιγμα δεν υπάρχει ούτε ευαγγελισμός ούτε επανευαγγελισμός. Το ίδιο το περιεχόμενο του ευαγγελισμού είναι το κήρυγμα της μετανοίας, το κήρυγμα της μεταστροφής και επιστροφής στο Θεό που απευθύνεται σε όλους τους λαούς και όλα τα έθνη, τα καλά νέα (ευ-αγγέλιον) της Βασιλείας του Θεού.

Ο εθνικισμός και η προγονολατρία εκκινούν από μιαν αντίστροφη λογική. Αποσκοπούν στην διατήρηση των κεκτημένων και στη διαιώνιση μιας υπάρχουσας κατάστασης με φυσικούς και βιολογικούς όρους. Υμνολογούν και εξαγιάζουν τα κατορθώματα της φυλής και του έθνους, κατασκευάζουν το συναξάρι των ενδόξων προγόνων και των ηρώων, διεκδικούν για λογαριασμό του λαού και του έθνους το αλάθητο και άμωμο μέσα στην ιστορία. Αντιβαίνει στη φύση του ίδιου του εθνικισμού οποιαδήποτε ομολογία λάθους, αμαρτίας και αποτυχίας, όπως και η παραμικρή υποψία αυτοκριτικής, μετάνοιας και ανοίγματος στον «άλλον». Ο εθνικισμός και η προγονολατρία διεκδικούν την αποκλειστικότητα μιας γης και ενός εδάφους, την μοναδικότητα μιας λαμπρής ιστορικής διαδρομής, φτάνοντας μάλιστα μέχρι του σημείου να προσδίδουν μεταφυσικές διαστάσεις στις πραγματικότητες της γης και του λαού. Αυτός ο ιδιότυπος μυστικιστικός παγανισμός αποκλείει τους «άλλους» και καταλήγει να αποκλείει ή να εξορίζει και τον κατεξοχήν «Άλλον», τον Θεό.

Αξίζει στη συνάφεια αυτή να σημειώσουμε πως αν και το ευαγγελικό κήρυγμα απευθύνεται εις πάντα τα έθνη, η αποδοχή αυτού του κηρύγματος και η ένταξη στο εκκλησιαστικό σώμα δεν γίνεται με βάση τις συλλογικότητες του λάου και του έθνους, άλλα με βάση μία απόλυτα προσωπική πράξη, ελεύθερη από κάθε είδους βιολογικό, πολιτιστικό και εθνικό προκαθορισμό. Γι' αυτό το ριζικά καινούργιο που κομίζει ο εκκλησιαστικός τρόπος του βίου είναι η προσωπική κλήση που απευθύνει ο Θεός δια του Ιησού Χριστού για ευαγγελισμό, για συνάντηση και σχέση μαζί Του, καθώς και η απάντηση σε αυτήν την κλήση που είναι επίσης προσωπική. Περιττεύει να τονίσουμε, μετά και τις δεκάδες μελέτες πού έχουν γραφτεί στον τόπο μας για τη θεολογία του προσώπου, ότι προσωπική δεν σημαίνει ατομική άλλα ούτε και συλλογική· ότι η προσωπική κλήση και η ανταπόκριση σ’ αυτήν την κλήση δεν είναι ιδρυτική ούτε του ατομικισμού ούτε του κολλεκτιβισμού, άλλα της εκκλησιαστικής κοινωνίας των προσώπων, της κοινωνίας των αγίων. Υπερβαίνοντας λοιπόν ό,τι συνέβαινε στην Π. Δ., όπου η κλήση και η συμφωνία-διαθήκη του Θεού με το λαό Του τον Ισραήλ, παρότι δεν αγνοούσαν το προσωπικό στοιχείο, ήταν αδιανόητες χωρίς την έννοια του έθνους ή του περιούσιου λαού, χωρίς τη σχέση με τη γη των πατέρων, η Κ. Δ. μοιάζει να αγνοεί αυτή την προοπτική.

Πράγματι, η κλήση που μας απευθύνει ο Ιησούς Χριστός είναι προσωπική και δεν απευθύνεται σε κάποια συλλογικότητα τύπου έθνους, φυλής, λαού κ.λπ. Προϋποθέτει την μετάνοια, την ριζική αλλαγή της υπάρξεως και επιδιώκει να προκαλέσει ένα προσωπικό διάβημα, μια καινούργια στάση και αξιολόγηση απέναντι στα πράγματα, απέναντι στις αρχές και τις εξουσίες του αιώνος τούτου. Όλο το κήρυγμα του Ιησού περιέχει μια κλήση, ένα αποφασιστικό όσο και επαναστατικό κάλεσμα να τον ακολουθήσουμε σε μια νέα οδό που έχει το τίμημά της, και που απαιτεί μια γενναία, απολύτως προσωπική, απόφαση και τοποθέτηση: «όστις θέλει οπίσω μου ελθείν, απαρνησάσθω εαυτόν και αράτω τον σταυρόν αυτού και ακολουθήτω μοι. Ος γαρ αν θέλη την ψυχήν αυτού σώσαι, απολέσει αυτήν· ος δ’ αν απολέση την ψυχήν αυτού ένεκεν εμού, ευρήσει αυτήν». Μια τέτοια απόφαση δεν λαμβάνεται ούτε προβλέπεται στο πλαίσιο της οποιασδήποτε συλλογικότητας, και μάλιστα αυτής του έθνους ή του λαού, γιατί τότε θα έπαυε να είναι ελεύθερη, θα μύριζε ολοκληρωτισμό, θα έχανε με άλλα λόγια το νόημά της. Όπως είναι εξάλλου γνωστό, «πολλοί γάρ εισιν κλητοί, ολίγοι δε εκλεκτοί», και τούτο συμβαίνει γιατί η κλήση να ακολουθήσουμε τον Ιησού, η πρόσκληση μετοχής στη Βασιλεία Του, είναι απολύτως προσωπική· κινητοποιεί και συγκινεί κάποιους, ενώ κάποιους άλλους τους αφήνει αδιάφορους. Έτσι, η κλήση των δώδεκα που ακολουθείται από την ανάλογη πρόσκληση που απευθύνει ο Ιησούς και σε άλλους, η μεταστροφή του Παύλου στο δρόμο προς τη Δαμασκό, η παραβολή του καλού Σαμαρείτη, η συνάντηση του Ιησού με τον Ζακχαίο, την ειδωλολάτρισσα Χαναναία, το Ρωμαίο εκατόνταρχο ή ακόμη με τη Σαμαρείτισσα στο φρέαρ του Ιακώβ, για να σταθούμε σε ορισμένα ευαγγελικά παραδείγματα, όχι μόνον συνιστούν απολύτως προσωπικά γεγονότα και επιλογές που δεν διαμεσολαβούνται από θρησκευτικές, εθνικές, γλωσσικές, πολιτιστικές ή ταξικές συλλογικότητες, αλλά πολύ συχνά οι παραπάνω προσωπικές επιλογές στρέφονται εναντίον των συγκεκριμένων συλλογικοτήτων ή παραβιάζουν τα πλαίσια και τα όρια πού αυτές έχουν θέσει. Στην Κ. Δ. δεν υφίσταται η συλλογικότητα του έθνους και η προτεραιότητα του περιούσιου λαού, όχι γιατί προβάλλεται κάποια υποτιθέμενη ιδιωτική θρησκευτικότητα ή ατομική εκδοχή της πίστης και της σωτηρίας, αλλά γιατί η μόνη συλλογικότητα που αναγνωρίζεται είναι η Εκκλησία, ο νέος Ισραήλ, ο νέος λαός του Θεού, που συνιστά όμως, όπως ήδη έχουμε σημειώσει, γένος πνευματικό. Ο λαός αυτός συγκροτείται λοιπόν όχι με κριτήρια φυλετικά, εθνικά, γλωσσικά ή πολιτιστικά, αλλά με την εισδοχή στο Σώμα του Χριστού και με ορίζοντα την οικουμενικότητα και την καθολικότητα.

Εμείς, οι σημερινοί Έλληνες και ορθόδοξοι του 21^ου αιώνα, πώς τοποθετούμαστε στην κλήση-πρόσκληση που μας απευθύνει ο Ιησούς; Γιατί εξακολουθούμε να είμαστε χριστιανοί; Λόγω παραδόσεως ή λόγω εκλογής; Γιατί δηλώνουμε ορθόδοξοι χριστιανοί; Επειδή αυτό είναι στοιχείο της ταυτότητάς μας και της κουλτούρας μας, επειδή αυτό είναι εγγεγραμμένο στα γονίδια του Έλληνα, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι, ή επειδή το διαλέξαμε να είμαστε; (όχι κατ’ ανάγκην μόνο την στιγμή της βάπτισής μας). Τι σημαίνουν για εμάς τα μεγάλα γεγονότα-σταθμοί της θείας οικονομίας που η Εκκλησία μας τα προβάλλει με τις μεγάλες γιορτές; Ανήκουν στην τάξη του εθίμου, του παραδοσιακού φολκλόρ (με την έννοια του «έτσι το βρήκαμε από τους παλιούς και το συνεχίζουμε» κλπ), όπως όλο και περισσότεροι συμπατριώτες μας δηλώνουν αμήχανα ενώπιον της τηλεοπτικής κάμερας στην περίφημη ερώτηση: «Τι είναι για εσάς τα Χριστούγεννα, το Πάσχα» κλπ. Είναι με άλλα λόγια η μετοχή μας στην ορθόδοξη πίστη έθιμο, μέρος ενός εθνικού φολκλόρ ή συνειδητή και απόλυτα προσωπική επιλογή με το ανάλογο κόστος; Κανείς δεν μπορεί στα σοβαρά να αμφισβητήσει τον αυτονόητο δεσμό Ορθοδοξίας και Ελληνισμού. Κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί ότι η Ορθοδοξία καθόρισε ή καλύτερα συνδιαμόρφωσε την νεοελληνική ταυτότητα. Αλλά ως χριστιανοί αρκούμαστε με αυτό; Μια τέτοια εκδοχή Ορθοδοξίας καλύπτει αυτό που πραγματικά είναι η πίστη μας, και επιπλέον πόσο χώρο αφήνει για μετάνοια και ευαγγελισμό; Και μιας και το θέμα μας ο επανευαγγελισμός. Σε ποιους απευθύνεται ο επανευαγγελισμός; Σε ποιους απευθύνεται εν τέλει και η ίδια η Εκκλησία στον τόπο μας; Μόνο στους Έλληνες; Είναι εθνική ή τοπική Εκκλησία; Είναι η Εκκλησία των Ελλήνων ή η Ορθόδοξη Εκκλησία στην Ελλάδα, που αγκαλιάζει γηγενείς και μετανάστες, Έλληνες και ξένους, πραγματώνοντας κατά πρόληψιν το εσχατολογικό μυστήριο της ενότητας, εικονίζοντας και προετοιμάζοντας τη Βασιλεία του Θεού;. Σε αυτούς τους ξένους, σε αυτούς τους άλλους, που τόσο περιφρονητικά αποκαλούμε Αλβανούς, γύφτους, Ρώσους κλπ, πότε επιτέλους θα απευθυνθεί η Εκκλησία μας; Πότε θα τους αγγίξει ο λόγος μας, η κατήχησή και η ποιμαντική διακονία μας;

Τα ερωτήματα πολλά και πελώρια και ήδη ο χρόνος πέρασε. Θα χρειαστεί ούτως ή άλλως να επανέλθουμε. Οφείλουμε όμως κλείνοντας να σημειώσουμε πως η παρένθεση που άνοιξε το 1453 πρέπει επειγόντως να κλείσει και η Εκκλησία να ξαναγυρίσει στην κυρίως αποστολή της που είναι ο ευαγγελισμός και η μεταμόρφωση του κόσμου και του ανθρώπου, το κήρυγμα της ερχόμενης Βασιλείας του Θεού για τη σωτηρία και την αποκατάσταση όλης της κτίσης. Η Εκκλησία είναι πορεία προς τα Έσχατα και όχι επιστροφή στην ένδοξη και πονεμένη ιστορία του Βυζαντίου/Ρωμιοσύνης, της Τουρκοκρατίας ή του Νέου Ελληνισμού. Για να μπορέσει λοιπόν η Εκκλησία να μιλήσει στο σύγχρονο άνθρωπο, για να κηρύξει το ευαγγέλιο της Βασιλείας στον κόσμο του σήμερα – και όχι στον αμετάκλητα ξεπερασμένο κόσμο του χθες, είναι πλέον επείγουσα προτεραιότητα η υπέρβαση του εθνοκεντρικού λόγου, η οριστική εγκατάλειψη κάθε ονείρου επιστροφής στη βυζαντινή θεοκρατία και στον ιδιότυπο μεγαλοϊδεατισμό της Ρωμιοσύνης ή σε οποιαδήποτε άλλη αντιμοντερνιστική ρομαντική εκδοχή «χριστιανικής κοινωνίας». Η θεοκρατία και ο νεοεθνικισμός, που δεν είναι τίποτα άλλο από εκκοσμικευμένες μορφές εσχατολογίας, δεν μπορεί να αποτελούν ακόμη την πολιτική πρόταση της Εκκλησίας, δεκαετίες μετά τη ριζοσπαστική θεολογική κριτική του Φλωρόφσκυ για την παταγώδη αποτυχία πραγματοποιήσεως μιας «ιεράς Αυτοκρατορίας», για την αξίωση ή την ψευδαίσθηση του Βυζαντίου ότι αποτελεί το υπέρτατο και τελευταίο στάδιο πραγματοποιήσεως της Βασιλείας του Θεού επί της γης. Στη δίψα του σημερινού ανθρώπου για ζωή, η Εκκλησία μπορεί και οφείλει να απαντήσει με τη δική της πρόταση ζωής, με τα δικά της «ρήματα ζωής αιωνίου», και όχι με τη συνεχή επίκληση του παρελθόντος και της προσφοράς της στους αγώνες του έθνους, που φαντάζει περισσότερο με έκθεμα μουσείου, παρά με λόγο ζωντανό που να μπορεί να ξεδιψάσει. Γι΄ αυτό και η υιοθέτηση ενός οικουμενικού εκκλησιαστικού λόγου, απαλλαγμένου από τις συνεχείς αναφορές στο έθνος και από τα σχήματα της κωνσταντίνειας περιόδου, δεν είναι απλώς ένα αίτημα γνησιότητας, αυθεντικότητας και πιστότητας προς την ορθόδοξη παράδοση· είναι ταυτοχρόνως και μια απολύτως απαραίτητη και επείγουσα προϋπόθεση, ένας απαράβατος όρος, προκειμένου να εισέλθει η Εκκλησία μας στον αιώνα που ζούμε και να μην βρίσκει εύκολο και βολικό καταφύγιο σε προηγούμενες εποχές. Δίχως αυτό το στοιχείο εξάλλου, ούτε αληθινή και διαρκής αποκάλυψη του Θεού στην κτίση και την Ιστορία υπάρχει, ούτε Εκκλησία που να προσεύχεται, να διαλέγεται και να αγωνίζεται «υπέρ της του κόσμου ζωής και σωτηρίας», αλλά ούτε και λόγος για επανευαγγελισμό μπορεί να γίνει.

Πρβλ. χαρακτηριστικά, αντί πολλών, τις επιφυλλίδες και τα άρθρα του Χρ. Γιανναρά: «Αντίσταση στη “μεταφυσική” του δικεφάλου», εφημερίδα Η Καθημερινή, 28-10-2001, αναδημοσίευση: Κομματοκρατία. Όταν οι πολίτες υπερψηφίζουν τη λεηλασία της ζωής τους, Πατάκης, Αθήνα, ³2004, σ. 243-246· και «Εκκλησία και Πολιτισμός», Σύναξη, τχ. 88, 2003, σ. 11-17.

Βλ. σχετικά Π. Καλαϊτζίδη, «Εκκλησία και έθνος σε εσχατολογική προοπτική», στο: Π. Καλαϊτζίδη (επιμ.), Εκκλησία και Εσχατολογία, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, χειμερινό πρόγραμμα 2000-01, Αθήνα, Καστανιώτης, 2003, σ. 367. – «Ορθοδοξία και νεοελληνική ταυτότητα. Κριτικές σημειώσεις από τη σκοπιά της θεολογίας», περιοδικό Ίνδικτος, τχ. 17, 2003, κυρίως σ. 46-56.

Βλ. και Π. Καλαϊτζίδη, «Εκκλησία και έθνος σε εσχατολογική προοπτική», σ. 341.

Λουκ. 10:25-37.

Αθήνα, Ίνδικτος, 2004, σ. 31-32.

Ματθ. 25:31-46.

Βλ. Ιω. 4:4-42.

Βλ. Κολ., 3:10-11. Πρβλ. Γαλ. 3:26-29^. Α΄ Κορ. 12:12-13.

Βλ. αντί πολλών Ρωμ. 11:1^. Β΄ Κορ. 11:22^. Φιλιπ. 35.

Ρωμ. 10:12-13.

Α΄ Κορ. 10:16-17.

Ιω., 11:52. Πρβλ. Ιω., 10:16· Α΄ Ιω., 2:2.

Γ. Φλωρόφσκυ, Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, μτφρ. Δ. Τσάμη, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1976, σ. 35-36.− Πρβλ. του ιδίου, Το σώμα του ζώντος Χριστού. Μία ορθόδοξος ερμηνεία της Εκκλησίας, μτφρ. Ι. Κ. Παπαδόπουλος, Θεσσαλονίκη, Π.Ι.Π.Μ., 1972, σ. 90-94. Πρβλ. επίσης του ιδίου, «Για την τιμητική προσκύνηση των Αγίων», στην συλλογή άρθρων του : Δημιουργία και Απολύτρωση, μτφρ. Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1983, σ. 228-229: «Στο Άγιο Βάπτισμα εκείνος που φωτίζεται αφήνει ‘‘αυτόν τον κόσμο’’ και αποκηρύσσει τη ματαιότητά του, σαν να ελευθερώνεται και να ξεφεύγει έξω από τη φυσική τάξη πραγμάτων^. από την τάξη ‘‘της σαρκός και του αίματος’’ εισέρχεται κανείς μέσα στην τάξη της χάριτος. Όλοι οι κληρονομημένοι δεσμοί και όλοι οι δεσμοί αίματος εξαφανίζονται. Αλλά ο άνθρωπος δε μένει έρημος και μόνος. Γιατί κατά την έκφραση του Αποστόλου ‘‘εν ενί Πνεύματι ημείς πάντες εβαπτίσθημεν’’ (Α΄ Κορ. 12:13), ούτε Σκύθες ούτε βάρβαροι (Πρβλ. Κολ. 3:11) – κι αυτό το έθνος δε γεννιέται μέσα από μια συγγένεια αίματος αλλά με μια ελεύθερη είσοδο σ’ ένα Σώμα».

Πρβλ. Ιω. 11:52^· Ματθ. 8:11. Για τις παραγράφους που ακολουθούν βλ. και Π. Καλαϊτζίδη, «Ορθοδοξία και νεοελληνική ταυτότητα. Κριτικές σημειώσεις από τη σκοπιά της θεολογίας», σ. 48 κ. ε.

Διδαχή των Δώδεκα Αποστόλων, IX, 4. Πρβλ. Χ, 5. Για την εσχατολογική ερμηνεία του «κλάσματος» και της ενότητας της Εκκλησίας, βλ. J. Taylor, «La fraction du pain en Luc-Actes», στον τόμο: J. Verheyden (επιμ.), The Unity of Luke-Acts, Leuven, 1999, σ. 284 κ. ε.

Σεραπίονος Θμούεως, Ευχολόγιον, 13, 1, Β.Ε.Π.Ε.Σ., 43, 77.

Για τις παραγράφους που ακολουθούν βλ. και Π. Καλαϊτζίδη, «Εκκλησία και έθνος σε εσχατολογική προοπτική», σ. 346 κ. ε.

Επιστολή προς Διόγνητον, κεφ. 5 (μτφρ. Β. Μουστάκη, τροποποιημένη. Οι υπογραμμίσεις δικές μας).

Βλ. σχετικά: Γρηγορίου Θεολόγου, Προς Αρειανούς και εις εαυτόν (Ομιλία 33), ΒΕΠΕΣ 60, 33=PG 63, 229 A.– Του ιδίου, Εις τον άγιον ιερομάρτυρα Κυπριανόν (Λόγος 24), ΒΕΠΕΣ 59, 187=PG 35, 1188 B.– Του ιδίου, Επιτάφιος εις Καισάριον (Λόγος 7), ΒΕΠΕΣ 59, 36=PG 35, 785 C.

Βλ. ενδεικτικά: Γαλ., 3:26-29.– Κολ., 3:10-11.– Α΄ Κορ., 12:12-13.

Βλ. την ευχή της αναφοράς της Λειτουργίας Αγίου Μάρκου: «Μνήσθητι, Κύριε, της αγίας και μόνης καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας της από γης περάτων μέχρι των περάτων αυτής, πάντων των λαών και πάντων των ποιμνίων σου», στο Ιω. Φουντούλη, Θεία Λειτουργία του Αποστόλου Μάρκου, Θεσσαλονίκη, ²1977, σ. 45-46. Πρβλ. Του ιδίου, Θεία Λειτουργία των «Αποστολικών Διαταγών», Θεσσαλονίκη, 1978, σ. 34.

Βλ. Μαξίμου Ομολογητή, Μυσταγωγία Α΄, PG 91, 664D-668C.

Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ομιλία Α΄, PG 61, 13.

Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Κατηχήσεις, 18, 24, PG 33, 1044B. Πρβλ. Π. Καλαϊτζίδη, «Εσχατολογία και Πολιτική», στον τόμο: Σύναξις Ευχαριστίας. Χαριστήρια εις τιμήν του Γέροντος Αιμιλιανού, Αθήνα, εκδ. Ίνδικτος, 2003, σ. 489-490.

Π. Νέλλα, «Εισαγωγική σημείωση» στην έκδοση της Μυσταγωγίας του αγίου Μαξίμου Ομολογητή. Εισαγωγή-σχόλια: πρωτ. Δ. Στανιλοάε, μτφρ. Ιγν. Σακαλή, Αθήνα, Αποστολική Διακονία, 1973, σ. 11.

Μαξίμου Ομολογητή, Μυσταγωγία Α΄, P.G. 91, 664 D-668 C (μτφρ. Ιγν. Σακαλή. Οι υπογραμμίσεις δικές μας).

Πρβλ. Εβρ. 10:1.

Γρηγορίου Θεολόγου, Προς Αρειανούς και εις εαυτόν (Ομιλία 33), Β.Ε.Π.Ε.Σ. 60, 33=P.G. 36, 229 A. Για την εσχατολογική ερμηνεία του όρου «κατασκήνωση» βλ. Θ. Ν. Παπαθανασίου, «Προλογικό», Σύναξη, τχ. 79, 2001, σ. 4, απ’ όπου και η μετάφραση του σχετικού αποσπάσματος.

Γρηγορίου Θεολόγου, Εις τον άγιον ιερομάρτυρα Κυπριανόν (Λόγος 24), Β.Ε.Π.Ε.Σ., 59, 187=P.G. 35, 1188 AB (μτφρ. Ιγν. Σακαλή).

Άγιος Γρηγόριος Νύσσης, Εις τον βίον του αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, PG 46, 896 A-C (μτφρ. Ιγν. Σακαλή, τροποποιημένη).

Ι. Πόποβιτς, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος. Μελετήματα Ορθοδόξου Θεολογίας, μτφρ. Ιερμονχ. Αθ. Γιέβτιτς, Αθήναι, Αστήρ, ²1970, σ. 55. Πρβλ. Βλ. Λόσκυ, Κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν Θεού, μτφρ. Μ. Γ. Μιχαηλίδη, εκδ. Ρηγόπουλος, Θεσσαλονίκη,1974, σ. 175-176: «Ουδεμία διαφορά της κτιστής φύσεως –φύλον, γενεά, κοινωνική τάξις, γλώσσα ή μόρφωσις– δύναται να επηρεάση την ενότητα της Εκκλησίας^. Ουδεμία πραγματικότης που διαχωρίζει δύναται να εισέλθη εις τους κόλπους της ‘‘Καθολικής’’. Ούτω, και η έκφρασις ‘‘εθνική Εκκλησία’’, συχνά χρησιμοποιουμένη σήμερον, πρέπει να θεωρηθη εσφαλμένη, μάλιστα δε και αιρετική, συμφώνως προς τους όρους καταδίκης του εθνοφυλετισμού της διατυπωθείσης το 1872 υπό της συνόδου της Κωνσταντινουπόλεως. Ουδόλως υπάρχει Εκκλησία Εβραίων ή Ελλήνων, Βαρβάρων ή Σκυθών, ως ουδόλως υπάρχει Εκκλησία δούλων ή ελευθέρων, ανδρών ή γυναικών. Δεν υπάρχει ειμή ο μοναδικός και όλος Χριστός, ουράνιος Κεφαλή της πραγματοποιουμένης εδώ εις την γην καινής κτίσεως, Κεφαλή με την οποίαν τα μέλη του μοναδικού Σώματος είναι στενώς συνδεδεμένα. Εδώ, πάσα ιδιαιτέρα συνείδησις συνδέουσα ημάς με μίαν εθνικήν ή πολιτικήν, κοινωνικήν ή μορφωτικήν ομάδα πρέπει να εξαφανισθή παραχωρούσα την θέσιν εις μίαν συνείδησιν ‘‘καθ’ όλον’’, η οποία είναι μείζων και της συνειδήσεως της συνδεούσης ημάς με το σύνολο της ανθρωπότητος».

K. Ware, «Η ενότητα των Ορθοδόξων», Σύναξη, τχ. 7, 1983, σ. 54.

Βλ. το ομώνυμο έργο του: Βυζαντινή Κοινοπολιτεία, μτφρ. Γ. Τσεβρεμές, Θεσσαλονίκη, Βάνιας, 1991.

Μτφρ. Γ. Καρά, εκδ. Gutenberg, Αθήνα, 1989.

Πρβλ. Π. Καλαϊτζίδη, «Ορθοδοξία και νεοελληνική ταυτότητα», σ. 59-60.

Για μια διεξοδικότερη ανάλυση των θεμάτων που αναπτύσσονται στη συνέχεια βλ. Π. Καλαϊτζίδη, «Ο πειρασμός του Ιούδα. Από την ιστορία της θείας Οικονομίας στην ιστορία της εθνικής παλιγγενεσίας», Σύναξη, τχ. 79, 2001, ιδίως σ. 59 κ. ε.− Πρβλ. του ιδίου, «Ορθοδοξία και νεοελληνική ταυτότητα», σ. 89 κ. ε.

Α΄ Κορ. 2:2.

Α΄ Κορ. 1:23.

Λουκ. 7:22· πρβλ. Ματθ. 11:5.

Για την ιστορία της υιοθέτησης της εθνικής ιδεολογίας από την Εκκλησία της Ελλάδος βλ.: Ch. Frazee, Ορθόδοξος Εκκλησία και ελληνική ανεξαρτησία, 1821-1852, μτφρ. Ιωσ. Ροηλίδης, Δόμος, Αθήνα, 1987.– Ι. Πέτρου, Εκκλησία και πολιτική στην Ελλάδα, 1750-1909, Κυριακίδης, Θεσσαλονίκη, 1992, ιδιαίτερα σ. 141 κ. ε.– Α. Μανιτάκη, Οι σχέσεις της Εκκλησίας με το κράτος-Έθνος στη σκιά των ταυτοτήτων, Νεφέλη, Αθήνα, 2000, σ. 21-56. Συγκριτική μελέτη του φαινομένου στις βαλκανικές χώρες: Π. Κιτρομηλίδη, «‘‘Νοερές κοινότητες’’ και οι απαρχές του εθνικού ζητήματος στα Βαλκάνια», στον τόμο: Θ. Βερέμη (επιμ.), Εθνική ταυτότητα και εθνικισμός στη νεότερη Ελλάδα, Αθήνα, Μ.Ι.Ε.Τ., 1997, ιδίως σ. 103-119.

Αυτή την ιδεολογία συμπυκνώνει άλλωστε με τρόπο χαρακτηριστικό το γνωστό από το κήρυγμα, τα κατηχητικά και τις κατασκηνώσεις, αλλά και από τις «λαοσυνάξεις», σύνθημα: «Ελλάδα σημαίνει Ορθοδοξία»!

Πρβλ. Π. Καλαϊτζίδη, «Ο πειρασμός του Ιούδα», σ. 62 κ. ε.· του ιδίου, «Ορθοδοξία και νεοελληνική ταυτότητα», σ. 89-92.

Βλ. αντί πολλών G. Kepel, La revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Seuil, Paris, 1991· ελληνική έκδοση: Η επιστροφή του Θεού. Ισλαμικά, χριστιανικά, εβραϊκά κινήματα στην επανάκτηση του κόσμου, μτφρ. Γ. Φασουλάκη, Λιβάνης, Αθήνα, 1992. Από την ελληνική συνεισφορά στο υπό συζήτηση πρόβλημα βλ. μεταξύ άλλων Φ. Τερζάκη, Ανορθολογισμός, φονταμενταλισμός και θρησκευτική αναβίωση: τα χρώματα της σκακιέρας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1998.

Βλ. το ομώνυμο αφιέρωμα του περιοδικού Σύναξη, τχ. 67, 1998.

Βλ. σχετικά Στ. Ζουμπουλάκη, «Ο Θεός επιστρέφει στην Ευρώπη; Δοκίμιο για τη θρησκευτική δυνατότητα άθεης θρησκείας», Εισαγωγή στην ελληνική έκδοση του βιβλίου του Ζαν Ντανιέλ, Ο Θεός είναι φανατικός;, μτφρ. Α. Πανταζόπουλος, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 1998, σ. 13-49. Το ίδιο κείμενο αναδημοσιεύεται και στο βιβλίο του Στ. Ζουμπουλάκη, Ο Θεός στην Πόλη. Δοκίμια για τη θρησκεία και την πολιτική, Εστία, Αθήνα, 2002, σ. 11-47.

Για μια θεώρηση του πολιτικού Ισλάμ μετά τα γεγονότα της 11-09-2001, βλ. Ολ. Ρουά, Οι αυταπάτες της 11^ης Σεπτεμβρίου. Στρατηγική και τρομοκρατία, μτφρ. Ν. Ζαρταμόπουλος, επίμετρο Στ. Ζουμπουλάκης, εκδ. της Εστίας, Αθήνα, 2003. Βλ. επίσης την πρόσφατη μελέτη των J. L. Esposito και N. J. De Long-Bas, «Modern Islam», στον τόμο: J. Neusner (ed.), God’s Rule. The Politics of World Religions, Georgetown University Press, Washington, 2003, σ. 131-158. Για την Ορθοδοξία πρβλ. τη μελέτη του P. Vassiliadis, «Orthodox Christianity», στον ίδιο τόμο σ. 85-106. Πρβλ. Π. Καλαϊτζίδη, «Η Ορθοδοξία και το Ισλάμ απόν τη νεωτερικότητα στην παγκοσμιοποίηση», εισαγωγή στον τόμο: Π. Καλαϊτζίδη-Ν. Ντόντου (επιμ.), Ισλάμ και φονταμενταλισμός, Ορθοδοξία και παγκοσμιοποίηση, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, Αθήνα, Ίνδικτος, 2004, σ. 12-13.

Την αντίθεση στην επιθετική αυτή θρησκευτικότητα, που προτάσσει τον αποκλεισμό, την αμαρτία και αποτυχία του άλλου έναντι του πνεύματος αυτομεμψίας, συγ-χωρήσεως και υποδοχής του άλλου και του ξένου, εξέφρασε διαχρονικά η εκκλησιαστική και θεολογική αυτοσυνειδησία, όπως χαρακτηριστικά τούτο διατυπώνεται στο τροπάριο του πλάγιου α΄ ήχου του όρθρου του Μ. Σαββάτου (διαβάζεται το εσπέρας της Μ. Παρασκευής): «Τον ήλιον κρύψαντα τας ιδίας ακτίνας και το καταπέτασμα του ναού διαρραγέν τω του Σωτήρος θανάτω, ο Ιωσήφ θεασάμενος, προσήλθε τω Πιλάτω και καθικετεύει λέγων· δος μοι τούτον τον ξένον, τον εκ φρέφους ως ξένον  ξενωθέντα εν κόσμω· δος μοι τούτον τον ξένον, ον ομόφυλοι μισούντες θανατούσιν ως ξένον· δος μοι τούτον τον ξένον, ον ξενίζομαι βλέπων του θανάτου το ξένον· δος μοι τούτον τον ξένον, όστις οίδεν ξενίζειν τους πτωχούς και τους ξένους· δος μοι τούτον τον ξένον, ον Εβραίοι τω φθόνω αποξένωσαν κόσμω·δος μοι τούτον τον ξένον, ίνα κρύψω εν τάφω, ος ως ξένος ουκ έχει την κεφαλήν πού κλίνη· δος μοι τούτον τον ξένον, ον η Μήτηρ ορώσα νεκρωθέντα, εβόα· Ω Υιέ και Θεέ μου, ει και τα σπλάχνα τιτρώσκομαι και καρδίαν σπαράττομαι νεκρόν σε καθορώσα, αλλά τη ση αναστάσει θαρρούσα μεγαλύνω».

Ήδη στην Π. Δ. το ρήμα šûb αποδίδει την έννοια της αλλαγής οδού, της επανόδου, της μεταστροφής. Βλ. σχετικά Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας, μτφρ. από τα Γαλλικά με επιμέλεια Σ. Αγουρίδη-Στ. Βαρτανιάν, Αθήνα, «Άρτος Ζωής», 1980, στ. 655.

Ιεζεκιήλ, 3:16-21· 18· 33:10-20. Πρβλ. Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας, στ. 657.

Ματθ. 3:2.

Ματθ. 4:17. Πρβλ. Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας, στ. 659.

Μάρκ. 1:15.

Λουκ. 5:32.

Μάρκ. 10:21-25.

Λουκ. 18:9.

Πρβλ. ενδεικτικά Ματθ. 8:5-13 κ. ε.· 15:21-28· Λουκ. 10:25-37· Ιω. 4:4-42.

Ματθ. 3:9.

Μάρκ., 8:34-35. Πρβλ. Ματθ., 16:24-25· 10:38-39.

Βλ. την εκπληκτικής διαύγειας παρατήρηση του αγίου Γρηγορίου Νύσσης: «Πάτρια για όλους τους άλλους είναι οι μύθοι και οι φαντασίες και οι δαιμονικές άπάτες με μυθικές διηγήσεις, ενώ τα δικά μας πάτρια δε χρειάζονται διηγήσεις», Εις τον βίον του αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, PG 46, 896 C (μτφρ. Ιγν. Σακαλή).

Ο εκπατρισμένος, μτφρ. Ο. Βαρών-Βασάρ, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 1999, σ. 15-16.

Το Γεροντικόν, Ήτοι Αποφθέγματα αγίων Γερόντων, Εισαγωγή Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσιάτου, Πρόλογος, Κείμενον, Γλωσσάριον, Σχόλια, Ευρετήριον θεμάτων Π. Β. Πάσχου, Αθήναι, Αστήρ, 1981, σ. 164. Πρβλ. Χρ. Γιανναρά, Η ελευθερία του ήθους, Αθήνα, Γρηγόρης, ²1979, σ. 90.

Λουκ. 24:47.

Όπως έγραφε ο Ιάκωβος Μάινας: «Η “γη”, ο “λαός”, η “φυλή” είναι αρχέγονες πραγματικότητες φυσικές, και όχι εκδηλώσεις της χάριτος. Φέρνουν όλη τη σκοτεινιά και την αλογία της φυσικής αποκαλύψεως, ανήκουν στην περιοχή της σκιάς, τραυματισμένες από την αμαρτία, βυθισμένες στη σύγχυση και τη φθορά περιμένουν “πότε και αυταί ελευθερωθήσονται από της δουλείας της φθοράς εις την ελευθερίαν της δόξης των τέκνων του Θεού” (Ρωμ. 8:21). Αποτελεί τραγική αντιστροφή της αλήθειας το να περιμένουν τα τέκνα της Εκκλησίας την ελευθερία τους από αυτά τα θνητά στοιχεία και να προσβλέπουν σ’ αυτά, σαν την πηγή της ζωής των». Βλ. Ι. Μάινα, «Το ορθόδοξο εκκλησιαστικό φρόνημα», στον τόμο: Μαρτυρία Ορθοδοξίας, εκδ. της Εστίας, Αθήνα,, 1971, σ. 77.

Βλ. Ματθ. 24:14· 28:19-20· Μαρκ. 13:10 Λουκ. 24:47.

Για ό,τι ακολουθεί, πρβλ. και Π. Καλαϊτζίδη, «Εκκλησία και έθνος σε εσχατολογική προοπτική», σ. 369-370.

Ματθ. 16:24-25.

Πρβλ. Ματθ. 22:14.

Πρβλ. σχετικά Ματθ. 22:1-14.

Βλ. Ματθ. 4:18-22· 10:1-4· Μάρκ. 1:16-20· 3:13-19· Λουκ. 5:1-1· 6:12-16.

Πρβλ. Μαρκ. 10:21· Λουκ. 9:59-62.

Βλ. Πράξ. 9:1-19. Πρβλ. Πράξ. 22:6-16· 26:12-18.

Λουκ. 10:25-37.

Λουκ. 19, 1-10.

Ματθ. 15:21-28· Μαρκ. 7:24-30.

Ματθ. 8:5-13· Λουκ. 7:1-10· Ιω. 4:43-54.

Ιω. 4:4-42.

Πρβλ. Ν. Μπερδιάγιεφ, Βασίλειο του Πνεύματος και Βασίλειο του Καίσαρος, μτφρ. Β. Γιούλτση, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη, 1971, σ. 77: «Η θεοκρατία υπήρξε ένας από τους πειρασμούς, από τους οποίους πέρασε η χριστιανική ανθρωπότης. Εξ άλλου δεν είναι μόνον η θεοκρατία, με τη μεσαιωνική σημασία της λέξεως, που εκπροσωπεί έναν πειρασμό, αλλ΄ επίσης τα λεγόμενα Χριστιανικά Κράτη, που εξέθεταν τον Χριστιανισμό και δεν υφίσταντο παρά μόνο συμβολικά κι όχι πραγματικά».

Πρβλ. Π. Καλαϊτζίδη, «Εσχατολογία και Πολιτική», Σύναξις Ευχαριστίας. Χαριστήρια προς τιμήν του Γέροντος Αιμιλιανού, Ίνδικτος, Αθήνα, 2003, σ. 521-523, 527.

Πρβλ. Ιω., 6:68.